独根 造根 寻根：自由主义为何要与轴心文明接榫

哈贝马斯之前一直坚守启蒙的理性传统，坚信人的交往理性，但近十年来开始注意到世俗理性的有限性，越来越重视宗教在当代“后世俗社会”不可替代的力量，他在与后来成为罗马教宗的拉辛格的对话中，说过一段意味深长的话：[3]

反思的理性追到深处，就发现自己的起源来自另一个东西。它如若不想陷入一种自相矛盾的死胡同而失去理性的导向的话，就必须承认这另一种东西的命运攸关的力量。……理性在一开始并不带有神学的目的，但是当它沿着这条道路走下去，意识到自己的局限性时，就转向另一面，不论它表现在一种与宇宙融为一体的包罗万象的意识之中，还是表现在一种对拯救信息的历史结果的捉摸不定的希望中，抑或表现在推进对劳苦大众的同情和绘制实现拯救的蓝图中。

在哈贝马斯看来，反思的理性追到最后，就会发现其自身的局限性，它最终来自于黑格尔后形而上学中的“匿名的众神”。[4]在这里，哈贝马斯又重新回到了德国古典哲学，无论是康德还是黑格尔，从终极性而言，都没有隔断与神的最后联系，假设了上帝的存在，以保证道德与自然的一致性。自由主义本来是祛魅化的产物，其关于自由、平等的所有价值理念，来自于人类学意义上的人道主义，人成为一个自足性的、自我规定、自我立法的主体，切断了与自然、永恒、超越世界的联系，最终人生的意义、价值的源头只能在非自然、非超越的人类历史本身寻求定位，这种历史主义的世俗理性因为失去了客观的自然或超越的意志的背书，陷入了永无止境的“众神之争”，亦无法确保人类历史的发展必定向善。

在与哈贝马斯的对话中，拉辛格公允地指出，西方的两大文化，无论是基督教的信仰文化，还是世俗理性文化，在事实上都没有普遍性，都有其内在的限制，因而需要对话和互相监督。“宗教和理性也许应互相限制，从而指出各自的局限性，推动他们走向正面的道路”[5]

轴心文明所提供的是一套与终极价值相关联的意义系统，但世俗的自由主义所要拒绝的，恰恰是各种绝对的、超越性的实质意义。这种拒绝，有其自身的理由，因为自由主义深刻地意识到，各种轴心文明所主宰的时代，都是一神教或一元论的时代，那个时代的价值和意义是确定的、客观的和唯一的，然而，自由主义所面对的正是祛魅的多元社会，在这个社会里面，不是没有宗教，不是没有神魅，而是众声喧哗，多神并存，在各种互相冲突的价值之上，不再可能出现一个超越于各种宗教的、可以通约的终极性价值，自由主义自身打造不出、也不欲打造这样的价值。为了让具有不同利益、不同价值的人们共同生活在同一个世界，自由主义承认价值的多元性，它所扮演的不再是上帝那样的价值之终极裁判者，而只是现实世界有限的法官，即以自由平等公正的“正当”来维护政治秩序的一统性，至于心灵秩序的“好”与“善”的问题，则放开给各种轴心文明和现代哲学自由竞争。然而，正因为拒绝超越、拒绝绝对，自由主义在与终极、永恒相关的至善、苦难、拯救、来世等问题上有其理论体系上的短板，注定不能发展为像基督教、伊斯兰教、儒家那样的整全性文明。诚如周濂所说，自由主义只能成就一半的社会，作为政治框架的设计，它回答的是“我们如何生活在一起”的问题；而另一半的社会，也就是那个更为重要的问题“我（我们）如何过一个美好的人生”，这个问题自由主义把答案开放给其他宗教和主义。[6]于是，自由主义的真正问题不在于自身造根，而只能从各种轴心文明当中去寻根，寻找自己缺失的另一半。

为何信仰与理性同样重要？

政治自由主义作为一种“无根的自由主义”，它可以离开文明的滋养发展出“正当的”政治秩序吗？不少自由主义者有这样的自信。当各种超越性的价值源头都消解之后，自由主义作为启蒙的产物，唯一相信的乃是人的理性，相信来自于理性的个人的自主性选择。罗尔斯正义论的整个论述，建立在人拥有两种基本的道德能力的基础之上：一是拥有正义感的能力，二是拥有善的观念。[7]现在的问题在于，是否每一个人的理性能力都是同等的？在现代社会之中，做一个追求正义的公民和道德意义上的好人，除了理性，是否还需要理性之外的东西？

经验告诉我们，人的理性能力，就像聪明才智一样，在先天上都不是同等的，有些人强一些，有些人弱一些，虽然通过后天的教育可以弥补，但要具备自我反思能力、通过理性实现自我选择，对于不少人来说，是很高的、难以企及的智性要求，他们往往不是通过理性、而是借助道德的直觉或信仰赋予的意志进行自我的选择。自由主义相信每个人都有充足的理性能力，理性面前人人平等，这可能本身就是一个虚妄。各种轴心文明和宗教之所以在启蒙运动之后长期存在，而且复兴势头猛烈，乃是因为人的理性无法全然代替神的启示和人文的情感力量。对世界上相当一部分人来说，自我的选择是何等的艰难和痛苦，他们苦于自身理性能力的不足，宁愿皈依于某种信仰，让神的意志帮助自己抉择，或者在人文的熏陶之中，凭借自己内在良知的道德直觉行动。

即使是一个理性很强的人，他的行动也非全为理性所支配，而会受到情感、意志和欲望的摆布。休谟说过，理性是情感的奴隶。人的情感之中包括人的各种欲望，而欲望唯有通过人文和宗教的力量方能驯服。欧洲早期的启蒙思想因为有基督教传统的规约，对人性的光明和幽暗有复杂的理解，但到启蒙的全盛期，因为对理性的膜拜，充满了人性的乐观主义精神。作为启蒙产物的自由主义，对人性的期待同样很高，对人的道德自主性赋予过高的信心，而对人性的可堕失性估计不足。

罗尔斯所说的两种道德能力，其价值指向乃是自由和平等，以实现人的普遍的道德尊严，在马克斯·韦伯的两种理性观之中，显然不是属于工具理性，而是价值理性。价值理性所内涵的除了道德的直觉和观念之外，同时也是一种信仰般的信念力量，为了实现价值的目标而在所不惜。尤其在缺乏自由民主制度环境的社会之中，要成就公共的正义，仅仅凭借罗尔斯所说的两种道德的理性能力，是无法应对恐惧的。何况还有另一种计算利益的工具理性时刻诱惑着人们。只有对人生的终极意义、对何为“善”，有一种信仰般的力量，才能超越各种欲望、贪婪、恐惧和虚荣。在不同的善之间进行选择，需要的是审慎的理性，而在善与恶之间的选择，与其说需要理性，不如说更需要道德的勇气和坚强的意志，勇气和意志不是来源于智性，一定出自于信仰。至于信仰什么，倒是不重要的。基督、儒家、佛教、道家、乃至自由主义，都有其信仰的源泉。追求正义的代价无比昂贵，如果仅仅只是“因果（结果）称义”，最多只是自我利益的看护人，很难成为一个积极争取正义的公民。只有到了约伯这样的“因信（信仰）称义”的圣徒境界，才能担当起非常人所能承受的苦难，从而成为义人。这也就是为什么东欧那些公共知识分子，比如哈维尔，对人的存在问题，都有非常深邃的思考和论述，生活在真实之中，不是一个简单的政治伦理，更是一个深刻的德性伦理。拉兹说过：“道德善，不仅在于人们能按照道德规范来安排自己的生活，同时还体现在：当环境及其恶劣，充斥着各种邪恶的诱惑和压力时，依然向善如故”。[8]

一个非正派的社会，不仅在于自由和正义的匮乏，更重要的是“善”的普遍丧失，道德底线无论是公共伦理还是个人私德一再被突破。当普遍性的“善”堕失的时候，自由、平等的“正当”也就失去了来自德性的支持，权利意识会蜕变为某种精致的利己主义或机会主义，自由不再是与信念有关的内在价值，而只是实现个人利益最大化的工具。“正当”与“善”，公共的规范伦理与个人的德性伦理，并非二元结构，彼此没有关系，问题只是在于究竟二者谁为优先。自由主义坚持“正当”优先于“善”，自由和平等的“正当”原则优先于各种宗教和哲学的“善”，然而，这只是自由主义的特殊原则，并非为社会各方接受的普遍共识。在一个正派社会之中，各种不同的宗教和哲学可以接受自由主义的“正当”，却未必同意“正当”优先于“善”，相反地，他们对于自由和平等的认肯，来自于具有不可动摇之优先性的自身的“善”。自由、平等、公正这些价值，不是为自由主义所垄断，在各种轴心文明之中，也有这些“正当”的元素，只是比较片断，蕴含在轴心文明内在的“善”之中。对于许多基督徒、儒教徒来说，“正当”来自于“善”，他们是从各自所信奉的“善”而接受了自由主义的“正当”的。晚清的梁启超在《新民说》里面讨论过公德与私德的关系，如果将“正当”理解为公德，“善”理解为私德的话，梁启超显然认为“正当”的原则来源于“善”的德性：“一私人而无所私有之德性，则群此百千万亿之私人，而必不能成公有之德性”。[9]虽然现代的“正当”未必像古代的儒家那样，是从“善”中推演出来，但个人的德性之“善”会赋予公共的“正当”以内在的生命源泉。

桑德尔在讨论罗尔斯的《正义论》的时候，指出：“一种政治的正义观念，必须以某种对它括置的道德问题的回答为先决前提，至少是在关涉到严肃的道德问题时必须如此。”[10]这就意味着，坚守“正当”优先于“善”的政治自由主义，虽然在理论上可以将何为“善”用括号暂时括起来，但是最终依然无法回避“善”的问题。自由平等之普遍“正当”的政治哲学，不仅需要自由主义自身特殊的伦理哲学来论证它，而且在一个众神竞争的社会之中，还要得到来自各种同样特殊的宗教和哲学的“善”的观念，作为其多元的支援意识。各大轴心文明作为宗教和道德的力量，其内涵的丰富的“善”之资源，显然是自由主义所必须正视的寻根所在。