卖弄风情：西美尔对女性身体语言的心理学解读

西美尔对女性风情话语解读的重要意义并不仅在于他首开先河，看到了两性交往中身体语言的重要作用，更重要的是透过这种观察，西美尔看到了人类物种的“终极性分裂”。

如同伟大的爱情，经典的文本需要经历时间的考验；又如同重回经典文本之于具有不同视域的今人有灵光乍现的理智触动一样，卖弄风情行为之于爱情的意义也远远超越对行为的直白解读甚至是爱情本身。在人类漫漫进化史中，相互追逐的调情游戏从来就是所有或昙花一现或相濡以沫的爱情的序曲，也是诗歌、散文、小说或者戏剧等所有形式的文学作品经久不衰的主题。然则，既然爱情指向的是相互陪伴，并且在现代社会其结果大都以婚姻为结局，那么此前半遮半掩的卖弄风情以及因此而引发的追来逐去的调情行为，以经济学的视角观之岂非极不经济？在心意萌动之初便直接告知对方，而不是“浪费”时间、精力甚至是金钱做一些引起对方注意的“无意义”的事，才是最节省成本的“理性”行为。西美尔在《卖弄风情的心理学》一文中，为我们揭示了这些“非理性”行为背后的动力学因素。而进化心理学则为这些“不经济”行为的“经济性”正名。

一、西美尔的风情心理学

对男女两性在交往中的身体话语有所思考的学者寥寥可数。西美尔首先关注了在此过程中女性的身体话语。在《卖弄风情的心理学》中，西美尔透过女性的身体解读了其后所蕴含的女性心理。在西美尔眼中，女性卖弄风情是一种至高的艺术，是一种“无目的的目的性”。卖弄风情不同于卖弄风骚。卖弄风情不是为了讨人喜欢，而是表达了讨人喜欢的意愿。卖弄风情的女人的独特之处在于：通过迎合和拒绝的交替或者同时施展两者这样一种两极张力的方式来吸引意中人的目光。这种暗含着未贴现的承诺的“无与伦比的反题和综合”，因其可望而不可即抬高了女人的“价值”，更激发了男人的喜爱与热望。中国成语中“欲拒还迎、欲语还休、若即若离、欲擒故纵”正是这种两极张力方式的最好诠释。由此可见，女人卖弄风情的方式具有跨文化普遍性。根据西美尔的观察，女人卖弄风情的方式主要有以下几种：其一就是迷离的眼神。这种“目光中包含着避开，然而同时与短暂的迎合联系在一起”①，传递着欲拒还迎的信息。其次还有摇曳的走姿。扭来扭去的走姿“在持续交替的节奏中意味着面向和转离”②。这种若即若离的方式在彰显卖弄的同时还隐含着女人的矜持以及由此引发的距离。除了自己身体的运动和表现之外，女人还会借助花花草草、猫猫狗狗、小孩或者是其他身边的小物件来展示自己的风情。这种仿佛是转离针对的那个他的游戏，一方面向他展示了自己有多迷人，另一方面也“意味着‘这只是我在你面前表演的一个游戏，正是因为你令我感兴趣，我才转向这些别的东西’”③。女人卖弄风情的背后潜藏着女人的内心秘密和呼喊，那就是：“追求我吧！”但是“你可能不会成功哦！”这种同时暗示“是”和“否”的技术，传递的就是女人未贴现的承诺。暧昧的承诺就是女人卖弄风情要传达的最终信息。这种暗合价值规律的技术，也正是卖弄风情与卖弄风骚的区别。卖弄风骚直接向对方传达了“给”的信息。触手可得让赢得变得廉价而不被渴望。女人说“不”的同时，眼神姿势又似乎在诉说着相反的信息，让男人总是对此困惑不已。正是这样的卖弄风情才使处于拥有和没有周期性更替中的爱情成为可能。

西美尔对女性以身去体的关注是要揭示形式背后的心理意涵。西美尔认为女性的卖弄风情可追溯至男性文化，进而反映出两性的关系，最终甚至能推演到一般性的人类行动。作为一个当时不被承认的边缘社会学家，西美尔的大部分研究在当时被认为是非主流的。他对身体的关注显然在当时既不合时宜，又无人可见其洞识所具有的解放性意义。

二、身体的凸显

在《身体与社会》发刊词上，费瑟斯通（Featherstone）和特纳（Turner）系统回顾了身体研究的渊源与现状。他们总结出当代身体研究的三个主要理智渊源：一是法国的女性主义文学。该学派借鉴了语言学理论、拉康精神分析和后现代理论，在讨论男女两性在生理和社会意义以及性别特征的差别中，身体成为了关注的焦点。二是后现代社会理论对身体的探讨，包括身体在消费文化中碎片化为一系列身体部分；以及通过时装、化妆和身体保养，重构甚至创造身体这些议题。三是社会哲学。尼采对日神文化和酒神文化对比的深刻影响随处可见于福柯关于身体规训、自我技术和性的作品之中。而现象学对日常生活的探究和对笛卡尔主义的批判，以及阐释主义对柏拉图理性主义的批判，揭开了当时只手遮天的笛卡尔理性主义论调和身心二元论的迷雾，引发了后结构主义者对情绪、欲望和情感生活的关注。身体从此回到了现实生活，成为了可触摸的具形的真实，而非仅存在于哲学家们的玄思之中。以上三个渊源又都可以回溯至经典社会理论。“后现代关于差异的很多论辩都可追溯至尼采和海德格尔。尼采的身体观则是弗洛伊德的精神分析理论和韦伯社会学理论中的‘理性化’和‘祛魅’的基石。”④

起源于上世纪70年代的第二次认知科学结合了盛行于80年代的具身主义运动，开始对以“离身心智论”为主要特点的第一代认知科学的激烈反叛，强调了心智的具身性（embodiment），即“心智有赖于身体之生理的、神经的结构和活动形式”⑤。也就是说，可把心智理解为“深植于人的身体结构及身体与世界（环境）的相互作用之中”。80年代中期，伴随着大量对认知行为理性主义模型的批判，身体成为了主流社会科学的中心议题之一。拉考夫1987年提出的新经验主义（Experientialism）就是具身主义运动在哲学上的集中反映⑥。当代，对于身体的讨论主要集中于以下几个领域：一是身体的符号意涵。人类学对此贡献甚伟。以玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）、帕西·福克（Pasi Falk）、福柯等为代表，这个领域的研究考察身体与社会结构的关系。在此视角下，身体被动地受雕刻，处处可见社会结构的烙印。二是身体对社会生活的建构作用。梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty）试图超越诸如自然/ 文化、身/ 心等一切二元对立论，认为身体远非被动的受动方，身体积极参与了对社会现实的建构。三是对社会性别（gender）和生物性别（sex）差异的分析。虽然关于这方面的讨论各学派众说纷纭，但一个普遍的共识就是：生物性别的差异源于男女两性生殖功能的生理差异；而社会性别的差异则源于由社会文化决定的两性不同的功能和角色。其中，社会功能的差别直接体现了父权制下男女政治经济地位的不平等。对时尚、性暴力、女同性恋、情绪的表达方式等的当代研究都证实了上述假设。当代女性主义者认为，社会性别是社会建构的结果。四是身体与技术的关系。科技的发展能通过两种方式替换、修复甚至改进人类身体。其一是直接改造身体的基础架构。基因工程将制造出“后人类”；其二是给身体穿上带有高科技特殊装置的第二层皮肤，改变人体直接体外环境以提高人体机能。哈拉威（Haraway）、费瑟斯通等学者对人机融合的“电子人”（cyborgs）做了一系列的研究。女性主义者则对技术进步给女性所带来的生殖解放，与基于此最终达致获得政治等全方位的解放的可能性做了探讨。五是对健康与疾病、疾病的医学分类以及医疗机构的社会学研究。医学社会学关注了权力因素，认为医学并非是价值中立的，对身体疾病特别是女性身体的规定是权力话语的结果。福柯的洞见对该领域的研究影响深远。六是运动社会学。法国学者对此研究甚多。布迪厄提出，身体而非心智才是真正实用的。此外，集体身体（collective body）也是众多学者的关注焦点⑦。

三、作为话语因子的身体

长久以来，对身体的界定一直在发生着变化。在西方哲学传统中，从柏拉图至康德，身体一直被视为道德凝视对象（the ethical object），是生物体的原始低级存在形式。身体只是各器官的组成物，被见的只是其生物特性，被视为是没有灵魂的行尸走肉（corps）。身体体现为各种生物本能。在人类文明初期，身体的脆弱完全暴露于强大的自然力量面前，对疾病和衰老的无能为力使得哲学家们只能放弃肉身，在玄思中成就对自然的消极抵抗。在基督教文化中，只有指向生殖目的婚内的性才是道德的。性被认为是不洁的行为，应受到限制。因此，身体无法克制的原始性冲动自然成了其备受贬低的主要原因之一。为身体正名，将身体带回现实，使其具形可见，尼采居功至伟。尼采明确提出了“本能冲动造反逻各斯”的口号。形而上学的人至此瓦解。然而，尼采的积极虚无主义也并没有摆脱身心二元对立的桎梏。尼采的人观对精神分析学派影响深远。精神分析学派同样肯定身体的真实性可触摸性。但是，身体的意义只在于其是性欲的载体。不论身体完整与否，其意义存在于使性欲得到健康地宣泄。男人的阴茎是人类所有心理活动的根源。身体只不过是俄狄浦斯情结的各种症状表现的载体。真正赋予身体以精神的是现象学。身体从此形神俱备，演变成为兼具肉身和意志的行动体。在消费文化中身体扬眉吐气，成了人们“最热切的消费对象”（most desirable object of consumption）⑧。吉登斯等学者更是认为，“在现代社会，身体是自我的投射”⑨。身体自此摆脱了精神对其的压迫，受到充分的肯定从而获得彻底的解放。

以上对身体的研究既有对身体的生物考察，更多的则是从社会角度思考身体。身体作为一个话语因子，从哲学玄思中的生物体原始低等存在形式（degenerate form of being）到具有非凡内心意涵的实在体（signifying interiority），从与精神、社会分离的被动环境适应体到具有自我的、积极参与社会生活建构的行动体，受到众多学者的关注。“身体和爱欲而非纯粹理性成了哲学、社会学关注的重心”⑩。贝特洛（Berthelot）将当代社会学中对身体话语的研究纳入两大类：一类是以戈夫曼为代表的美国的符号互动论路径。该学派认为身体是沟通的工具。身体不是被动地受制于情境，在即时交流中身体更是积极地参与建构意义，身体所呈现的种族、方向、柔软程度等等都引导着双方互动的发展方向。另一类就是以福柯和布迪厄为代表的法国结构主义路径。结构主义者强调身体的社会结构印刻性，认为与身体有关的所有一切的综合，包括体态、服饰都反映了一个人的社会地位，是“一体化惯习的所指，表现了为社会所决定的位置”{11}。在此，虽然身体也并非完全被动，个人可以通过选择自身的身体表现形式呈现与其客观社会地位或相符或不符的主观自我，但是社会结构却是无所不在。符号互动论者强调的是身体符号的一级意指，而结构主义者突出的则是身体的二级意指；前者抛弃了自然/ 文化的二元对立，而后者则向众人展示了无孔不入的权力。但无疑两者都将身体视为一种表达形式，是话语。身体具有实在性和符号性。