走向权力祭台：帝制中国的告密政治与文化传统

就其政治理论来说，人们一般将法家思想归结为：法、势、术。所谓慎到重于势，申不害重于术，商鞅重于法，而韩非则兼取三家之长〔12〕。在法家的思想体系中，"势"大概是指君主所应有的尊崇的权位、强大的威势；而"术"大致是指君主的权谋技巧〔13〕。从对象上说，法是适用于一切臣民的，而术主要是对付官吏的。从表现形态上看，"术"的运用则具有神秘性。为了实现其君主绝对统治的目标，法家总的精神就是以强大的"势"(权势与威势)为前提，以"法"为本，结合高超的权术。〔14〕应该说，从这样政治理论出发，为了能维护君主统治，即使严刑峻法、草菅人命也具有天然的合法性，更何况只是"隔墙有耳"的告密了。

在具体的政治实践中，作为一种政治现象的"告密"第一次大规模实践和应用就是在法家的实践家那里完成的。秦国商鞅变法时，"告密"以法令的形式成为统治者公开倡导的一种行为方式。"令民为什五，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚。"(《史记·商君列传》) 这一制度与"连坐"制度相结合，把秦朝变成了一个人人监视、人人自危的"大集中营"。

通过上面的考察，我们基本上可以得出：在法家思想体系中，无论是理论论述还是制度设计，鼓励"告密"都是其题中之义。后面的论述将继续印证笔者的这一预设，帝制中国时期的"告密"行为和现象的泛滥与否，与法家思想在帝国统治过程中运用的程度有很大关系。法家思想在帝国政治过程中的应用及其与儒家思想体系的关系，形塑了告密政治运作的基本形态。

三、儒法帝国与告密政治的运作

知名社会学者赵鼎新认为，西汉王朝以后，帝制中国逐渐形成了一种以帝国儒家思想作为官方统治意识形态和合法性基础，同时采用工具主义的法家作为御民之术的、中央集权的科层制国家体制。〔15〕即帝国统治表现为儒家和法家两种意识形态均在帝国统治中占据重要地位的"儒法国家"形式。在这种儒法帝国的政治体制中，皇帝被神圣化为"天子"，但是"天命"的解释权则掌握在从知识精英中选任的儒士型科层官僚手中；儒士阶层是整个科层制国家机器的实际控制，他们的辅助与配合是皇帝行驶权威时必须借助的不可或缺的力量。〔16〕

在儒法帝国的统治形态中，儒士掌握道德批判权，可以在一定程度上限制专制皇权的恣意妄为。但是正如马克斯·韦伯所言，由于帝国的儒士阶级只能算是一种高贵的俗人教育所培养出来的知识阶层，不像基督教或伊斯兰教的教士、犹太教的经师或印度教的婆罗门、古埃及的祭祀或印度的书记等，掌握着某种和神直接对话的权力，是神的意志的代言人。〔17〕所以，这种道德批判的效用很是值得怀疑。"皇帝位尊于古"，掌握知识权力和把持"天命"解释权的官僚阶级虽然试图对皇权做出一定的制衡和约束，但是总体上而言，这种制衡和约束的方式和力度都是非常有限的。

具体到告密行为而言，虽然帝国的知识阶层拥有对皇帝的道德批判权，但是这种以建议方式递交、呈示的警示能否被皇帝所批准，还要视帝王的个人素养和统治策略而定。例如在唐太宗时期，侍御史权万纪与李仁发二人均以告讦而得到唐太宗的宠信，由是诸大臣数被谴怒，魏征进谏说："万纪等小人，不识大体，以讦为直，以谗为忠。陛下非不知其无堪，盖取其无所避忌，欲以警策群臣耳。而万纪等挟恩依势，逞其奸谋，凡所弹射，皆非有罪。陛下纵未能举善以厉俗，奈何昵奸以自损乎！"魏征一针见血，揭穿了君主利用小人的心理，即"取其无所避忌，欲以警策群臣"，尤其是最后两句话说得很重，太宗不以为杵，认为言之有理，赏赐魏征绢五百匹，"久之，万纪等奸状自露，皆得罪"( 《资治通鉴·唐纪九》) 。宋朝皇佑元年( 1049 年) ，监察御史陈旭等上言："比岁臣僚有缴奏交亲往还简尺者，朝廷必推究其事而行之，遂使圣时成告讦之俗。自今非情涉不顺，毋得缴简尺以闻； 其官司请求非法，自论如律。"仁宗从之(《续资治通鉴·宋纪五十》) 。这大概是历史上第一次指斥缴纳私人往来信件、并以之定罪，而且严禁此类行为。皇佑四年( 1052 年)林献可修书一封，叫他儿子送交谏官韩绛( 后为宰相) ，信中"多斥中外大臣过失"，韩绛不敢隐瞒，告知皇帝，但仁宗却说："朕不欲留中，恐开告讦之路。第持归焚之"，叫他拿回家去烧掉。( 《续资治通鉴·宋纪五十三》)但是这种君主采纳谏官建议，公开斥责告密的行为毕竟只是少数。在帝制统治的绝大部分时期里，告密都是以一种隐秘甚至公开的方式被鼓励着。

秦国商鞅变法时，"告密"以法令的形式成为统治者公开倡导的一种行为方式。"令民为什五，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚。"为了满足其开疆拓土、创立彪炳功绩的需要，汉武帝也公开鼓励"告密"，聚敛财富。元狩四年(前119 年)，汉武帝颁布了"算缗"和"告缗"令，搜括财富。"诸贾人末作贳贷卖买，居邑贮积诸物，及商以取利者，虽无市籍，各以其物自占，率缗钱二千而算一。诸作有租及铸，率缗钱四千算一。非吏比者、三老、北边骑士，轺车一算；商贾人轺车二算。船五丈以上一算。匿不自占，占不悉，戍边一岁，没入缗钱。有能告者，以其半畀之。贾人有市籍，及家属，皆无得名田，以便农。敢犯令，没入田货。"(《汉书·食货志下》)著名历史学家司马光曾经在《资治通鉴》中对汉武帝刘彻有一段评价，称其"穷奢极欲，繁刑重敛，内侈宫室，外事四夷，信惑神怪，巡游无度，使百姓疲弊，起为盗贼，其所以异于秦始皇者无几矣"(《资治通鉴·卷第二十二》)。这种评价纵然刻薄，但是却不无道理。"乘高、中懦庸，盗攘天权"的武则天，由于违背以男权文化传统和儒家传统的伦理道德观念，从擅权伊始，就伴随着统治集团内部巨大的反对声音和反叛行为。为了巩固统治，武则天实行一系列恐怖政策，"起告密之刑，制罗织之狱，生人屏息，莫能自固"(《旧唐书·酷吏传上》) 。

到了帝制中国专制统治的顶峰---明清时期，告密政治也被正式作为统治工具被嵌入到权力链条之中，作为一种制度化的权力生产方式被鼓励和实施，即表现为一种告密制度化的操作方式。从设置锦衣卫到设置东西厂，明朝正式将告密推向了专业化和职业化，"告密"已经作为国家机器的一部分而存在。据史载，朝野内外均以刺探臣民隐私为乐事，"以故事无大小，天子皆得闻之。家人米盐猥事，宫中或传为笑谑，上下惴惴无不畏打事件者"(《明史·刑法三》)。在清朝初年，由于是以少数民族的身份入主中华，为了维护和巩固统治，必须镇压各地的反清运动，这时候，作为一种社会行为的告密主要与文字狱联系在一起。以后，为了扩大皇权和加强对臣下的监督，清朝发展了明朝的"票拟"、"朱批"，实行秘密奏折制度，告密以一种更为隐秘的方式被嵌入专制权力的生产链条当中。杨启樵先生在《雍正帝及其密折制度研究》一书中认为：密折制是雍正推行专制政治的有效手段。之一，皇帝可以直接处理庶务，强化其权利；之二，有效地控制了官员，使他们互相牵制，效忠于皇上。〔18〕密折制度牵涉到君臣间的权力的分配，是官僚政治的重大改革。雍正帝甚至公开宣称"朕励精图治，耳目甚广"。臣僚间都不知道别人所上密折的内容，故人人都时时处于可能被告密的状态，行事都要小心谨慎。同时，他们也都在充当皇帝的耳目，专制权力的生产与再生产也被推向了顶峰。

刘泽华先生认为，在长达数千年的中国传统社会，以王权以中心的政治权力是历史舞台的中心，并且在相当长的时间内成为社会运动的主角。王的权力是无限的，在时间上是永久的，在空间上是无边的，六合之内，万事万物，都属于王权的支配对象，"王权恢恢，疏而不露"。〔19〕黑格尔也一针见血地指出，帝制中国的统治虽然以道德的身份出现，但是总体而言并不是个人的识见，而是一种君主的专制政体。〔20〕所谓"普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣"，"六合之内，皇帝之土"，"人迹所至，无不臣者"，"天子以四海为家"， "土地，王者之有也。"这些流传至今的古语所描述的现象或许存在一定的化约，但是大体上还是反映了传统帝国的王权( 皇权)的地位和帝制统治的状况。

在儒法帝国的政治统治中，"君要臣死，臣不得不死"，在单主制运作的顶端是君主，地位超然，应对自如；而在单主制的末端则是臣民，战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。出于防范臣下等多重考虑，专制君主一般除了常规的分割相权和层层监督之外，还发展出很多非常的手段和方法，以试图对其加以控制和监督。告密政治既是这种专制统治的题中之义，也是其发展的极端形式。

四、道德、合法性与告密政治

在帝制中国时代，维持"家天下"的长远统治，使"一姓之朝二世、三世乃至千万世"可以说是帝国统治者的终极目标和追求。为此，一方面，帝国统治者编织了一整套符号、象征系统来证明自己的统治是"天命所归"；另一方面，则采取一切措施，不择手段，将可能反叛帝国统治的行为扼杀在摇篮里。从这种意义上说，鼓励"告密"可以说得上是帝国统治者的一种本能冲动和要求。在确保统治延续性的宗旨上，一切有利于帝国统治的方式都可以应用。所谓"告讦之长不过倾陷一夫一家，悖逆之长至于危乱天下"(《续资治通鉴长编·卷四二五》) ，讲的就是这个道理。

事实上，"告密"行为的被鼓励，的确在某种程度上，维护了帝制统治的秩序，缓解了"帝制"统治的危机。例如，汉武帝时期淮南王的谋反之所以迅速瓦解，避免了大规模战乱的发生，就是因为刘建的告密；南朝宋文帝更是依靠徐湛之的告密镇压了范晔和刘义康的谋反，使其"事未成而伏诛"；武则天之所以能在短时间内从容不迫地制定对策，迅速扑灭徐敬业的叛乱，与"敬业叔父，知敬业之谋，先遣使间道上变"( 《资治通鉴·卷第二百三》)不无关系。但是，正所谓"马上打天下，却不可马上治天下"所阐明的道理类似，如果在政治统治中引入道德评价和自愿服从的要素，作为帝国统治链条中的告密政治则会呈现出复杂的面相，下面我们将通过引入合法性的概念对告密政治做出更深层次的探讨。

最通俗地讲，合法性是对被统治者与统治者关系的评价，它是政治权利及其遵从者证明自身合法性的过程，它是对统治权力的认可。〔21〕能否恰当认知并处理这一问题，"不仅对维持统治秩序至关重要，而且对统治者可以从被统治者那里获得合作以及履行义务的质量也至关重要。"〔22〕作为一个学理概念，合法性虽然在近代才提出，但是作为一种客观事情，在人类历史上却长期存在。具体到传统帝制时代的中国，正如政治学者张星久教授所研究的那样，帝制中国的君主合法性的基本构架，是一个以德为本、以德为核心，同时以"天命"、"功业"、"礼法"(如嫡长制的) 即位程序等方面相配的信仰模式，〔23〕是以道德为终极依归的合法性信仰模式。在这套合法性信仰模式中间，"以德为本"的道德合法性居于价值指引地位，统治者的统治合法性必须以道德性相依归，这就是所谓的"德侔天地者称皇帝，天佑之而子之，号为天子"(《春秋繁露·第二十三》)，位于权力中心的帝王应当是道德高尚者。虽然这种规定只是"应然"意义上的或文本意义上的，并不会真正形成一种刚性的制度安排和约束，但是对统治者的行为能够产生一定程度上的约束。汉武帝晚年的罪己诏《轮台诏》就是明证。在这份诏书中，汉武帝检讨自己的穷兵黩武，"朕即位以来，所为狂悖，使天下愁苦，不可追悔"，并决定"自今事有伤害百姓，糜费天下，悉罢之"，深刻检讨自己推行的"告缗"令导致的"商贾中家以上大氐破"的状况。(曾经"铸铜为匦，置之朝堂"，大张旗鼓地鼓励"告密"的武则天，在统治秩序较为稳定的时候，又有正值臣子对大行"告密"提出质疑的情况下，也开始积极寻求调整政策，索元礼、来俊臣等酷吏纷纷被杀，"告密"之风也渐渐缓和。