余英时：中国的轴心突破及其历史进程

最后让我回到雅斯培关于文明的比较研究。雅氏是哲学家而不是史学家，因此他关注的不是一般文明，而是“轴心文明”，也就是经历过“轴心突破”的文明。“轴心突破”是什么，请看他在《历史的起源与目标》中的一段描述：

初次有了哲学家。人作为个人敢于依靠自己。中国的隐士与游士（按：指老子、孔子、墨子等）、印度的苦行者、希腊的哲学家、以色列的先知，无论彼此的信仰、思想内容与内在禀性的差异有多大，都属于同一类的人。人证明自己能够在内心中与整个宇宙相照映。他从自己的生命中发现了可以将自我提升到超乎个体和世界的内在根源。

原文很长，但上面几句扼要的话已足够说明问题；“轴心突破”指世界古代文明在发展过程中的精神大跃动，最后导致系统性的哲学史或思想史的正式发端。

他对中国之“士”、印度之“苦行者”、希腊之“哲学家”和以色列之“先知”一视同仁，肯定他们都达到了同等的精神高度，因此在各自的文明中完成了内涵互异的“轴心突破”。

这就说明：他在哲学或思想的领域中彻底抛弃了黑格尔以来的西方中心论。我们都知道，黑格尔根本不承认“东方哲学”（“Oriental philosophy”）可以望希腊哲学的项背；他对中国和印度的思想都评价极低。雅斯培则对中国和印度作了以下的明快论断：

中国和印度占据着与西方比肩的位置，不只是因为它们一直存活到今天，而是因为它们都完成了突破。

换句话说，由于中国和印度都经历了“轴心突破”，因此它们和西方是站在完全平等的地位。可见雅斯培所采取的立场与上述赫尔德和汤恩比基本相同。我相信这应该是比较文化史研究的一种常态，所以本书将接着雅斯培的论述探讨中国的“轴心突破”。首先我必须进一步澄清“轴心”说和本书的关涉。

本序文开端说过，一九七七年我讨论“哲学的突破”虽已触及“轴心”说，却浅尝即止，未加深究。但一九九七年我起草本书英文初稿时，“轴心”说已成显学之一。

读了一九八〇年代以下许多社会学家、史学家、哲学家们的多方面发挥和深入考察，我不能不承认“轴心”说确有坚强的根据。因此我毫不迟疑地把它当作基本预设之一而接受了下来。

稍后我又进一步认识到韦伯关于古代世界宗教的观察，与雅斯培的“轴心”说之间确有不少可以互相印证之处。这更加强了我对后者的信任。关于这一点，最近贝拉在他的新著中说得很简要：

虽然雅斯培只提到亚尔弗勒德·韦伯（Alfred Weber；按：即麦克斯·韦伯Max Weber之弟）是“轴心时代”（“axial age”）概念的来源之一，但是我们可以确定，由于他早年和麦克斯?韦伯之间的学术渊源相当重要，后者的影响也是不容低估的。

麦克斯·韦伯关于世界各大宗教的比较研究已涵蕴了类似“轴心时代的假设”（“axial-age hypothesis”）。不但如此，我在他的著作中还发现：他所讨论的“先知时代”（“prophetic age”）简直和“轴心时代”如出一辙。

他追溯了以色列、波斯、印度的各种先知运动，并涉及中国的类似运动，上起公元前八世纪和七世纪，下及六世纪和五世纪，这些运动在他看来便是稍后世界各大宗教的背景。

由此可知韦伯关于“轴心时代”的构想和雅斯培并无二致，不过他的研究重点在世界宗教的兴起，视域既异，名称自然不同。他是社会学家而兼史学家，其论断建立在经验性的证据（empirical evidence）上面，恰好与雅斯培的哲学论断互相支持。这样一来，“轴心”说作为历史假设的地位便更巩固了。

所以我决定以它为本书讨论的起点。这里所谓“起点”则有两重涵义：第一、“轴心突破”奠定了一个文明的精神特色，所以中国、印度、希腊、以色列四大轴心文明最后无不自成独特的文化体系。

第二、轴心突破以后的独特精神取向在该文明的发展中起着长时期的引导作用。雅斯培指出，中国和印度在突破后一直顺着以往的方式生活了下来，与传统没有中断过。西方情形比较复杂，因为以色列宗教和希腊哲学的汇流造成了别具一格的精神传统，中间有较大的变动和起伏。

但大体上看，两千年来西方也依然保持了它的“文化连续性”（“cultural continuity”）。这一观察基本上是合乎事实的。以上两点同样可以用来解释先秦思想的起源及其对中国文化的长期导向作用，因此成为我探索中国轴心时代的基线。

从以上的回顾可知，本书以“轴心”说为讨论的起点，曾经过了长时间的反复斟酌与考虑，并非偶然兴到或震于其“显学”地位而然。我必须承认，“哲学突破”或“轴心突破”这样的提法，涉及四大古文明的比较，我一开始接触便立即发生“似曾相识”（déjà vu）之感。稍后追寻此感何来，终于发现这是由于我早年（五十年代初）受到闻一多《文学的历史动向》一文的影响所致。此文开宗明义便说：

人类在进化的途程中蹒跚了多少万年，忽然对近世文明影响最大最深的四个古老民族——中国、印度、以色列、希腊——都在差不多同时猛抬头，迈开了大步。

约当纪元前一千年左右，在这四个国度里，人们都歌唱起来，并将他们的歌记录在文字里，给流传到后代。在中国，《三百篇》里最古部分——《周颂》和《大雅》，印度的《黎俱吠陀》（Rig-veda），《旧约》里最早的《希伯来诗篇》，希腊的《伊利亚特》（Iliad）和《奥德赛》（Odyssey）——都约略同时产生。

很显然的，闻氏这里讲的也是一种“轴心突破”，不过是略早一点点的诗歌，而不是哲学，因此把时间定在“纪元前一千年左右”。我既有闻氏的论述在胸，再读帕森斯与雅斯培的著作自若针芥之相投，不过当时不自觉罢了。闻氏此文作于一九四三年，比雅斯培《历史的起源与目标》尚早六年，真可谓“东海西海，心同理同”了。

我决定将“突破”这一概念应用在先秦诸子学起源上，还有更深一层的背景。《庄子·天下》篇说：

天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不徧，一曲之士也。……悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。

这一段话主要是说上古原有一个浑然一体的“道”，但由于“天下大乱，圣贤不明”之故，竟失去了它的统一性。于是“百家”竞起，都想对“道”有所发明，然而却又陷入“见树不见林”的困境，各家所得仅止于“一曲”，互不相通，“道”作为一个整体因此更破“裂”而不可复“合”了。这个看法后来又见于《淮南子?俶真训》：

周室衰而王道废，儒、墨乃始列道而议，分徒而讼。

“裂”即“列”的假借，本是同一字。但此说并非道家所独有，《荀子·解蔽》篇劈头就说：“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。”“大理”即“道”，故后文评墨子以下八家之“蔽”曰：“皆道之一隅”。可见荀子对于诸子学兴起的认识与《天下》篇作者一致，不过没有明用“裂”字而已。

有此背景在意识中，我初遇“哲学的突破”之说便立即联想到“道术将为天下裂”那句话，觉得“breakthrough”和“裂”好像是天造地设的两个相对应的字。《天下》篇是不是庄子所撰，现代学人中持论不一，这里不能详考。但我们有充足理由相信，“道术将为天下裂”的观念并非后代人的向壁虚造，而是从庄子本人的寓言中变化出来的。内七篇出庄子之手，古今大致无异辞，其中《应帝王》篇便有一则极著名的寓言：

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视、听、食、息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

“浑沌”即暗喻上古以来浑然一体的“道”，“儵”与“忽”之“日凿一窍”则喻“百家”兴起于“儵”“忽”之间，终于将那个浑然一体的“道”分裂了。《天下》篇将“百家众技”比作“耳目鼻口”更明明脱胎于寓言中“视、听、食、息”之“七窍”。

这两条文字之间互相照应得如此丝丝入扣，使我不能不相信《天下》篇作者确是有意将庄子“寓言”中的深层涵义用“庄语”传达出来。如果我的推测不算大错，那么我们可以断定：庄子不但是中国轴心时代的开创者之一，参与了那场提升精神的大跃动，而且当时便抓住了轴心突破的历史意义。这样看来，本书以雅斯培“轴心”说为讨论的起点，可以说是顺理成章，没有一丝一毫的牵强附会。

但是过此以往，本书的整体构想则是我自己的大胆尝试。一九九七年四月我起草本书原稿时，已读到了不少讨论中国轴心突破的文字。在这些讨论中，中国轴心时代主要被理解为孔、老以下诸子学之兴起；古代中国曾经历了一场轴心突破，已成为绝大多数论者的共识。其间虽偶而有人提出异议，却得不到其它学者的重视。

由于参与讨论的主要是西方学人，他们对于以色列和希腊轴心时代的历史与文化变动大致都具有亲切的认识，但相形之下，对于中国和印度则稍隔一层，而尤以中国为更隔。因此，我决定对从孔、老开始的中国轴心突破进行一次比较深入而系统的探索。

我最感兴趣的包括下面这些问题：例如以色列以《旧约》和摩西的故事为背景，希腊则以任意妄为的诸神为背景，那么中国的突破又是针对着何种特殊的历史和文化背景而发生的呢？其次，在肯定了中国发生过轴心突破之后，紧接着便是对突破过程的探源和溯流：唯有如此，中国轴心突破的文化特色才能充分显现出来。

但此中涉及多方面的分疏工作，如先秦诸学派与历史文化背景的一般关系和个别关系，以及诸学派之间的异同和分合。最后，还有一个密切相关的问题：如前面已指出的，轴心突破不但奠定了一个文明的独特精神取向，而且还对该文明的发展起着长期的引导作用。既然如此，我们当然希望进一步认清轴心突破后中国精神（或思想）的主要特色何在，以及在其它轴心文明（特别是西方）的对照之下，它呈现出来的具体形态为何？

以上所举的几个问题，在当时我阅览所及的相关论著中，都未能得到正面的处理，即使偶然触及，也浅尝而止。因此我决意重读先秦主要文本，从轴心突破的特殊角度探讨中国古代系统思想史（即先秦诸子）的起源。这当然不是零散的考证所能为力的，而必须先有一套通贯性设想以统摄并整理种种复杂的事实与观念，最后才可能试着建构出一个条理秩然的历史叙事。

这篇关于“天人之际”的专论，从酝酿到完稿，先后经历了十二、三年之久。但其中足足有十年时间，我已将它置于“放弃了的计划”之列。现在全书即将刊布，我愿意将它的缘起、搁置，以至重生的过程交代出来，以为读者理解之一助。在这篇跋文中，我想说明两个相关的问题：第一，我为甚么会选择这样一个超出自己能力之外的研究论题？第二，为甚么我最后采取了如文中所表现的特殊论述方式——译文和自撰文交错而出？