余英时：中国的轴心突破及其历史进程

《论天人之际》（以下简称“本书”）是关于中国思想起源的一部专题研究。出于对比较文化史的观察角度的重视，我在本书中特别借用了“轴心突破”作为分析的概念。

我认为只有在其它古文化——特别是西方——的对照之下，中国轴心突破的文化特色才能充分地显现出来。我对于这一论题早就发生了浓厚的兴趣，几十年来始终未断，不过没有机会展开较为全面的研究而已。

一九七七年我撰写《中国古代知识阶层的兴起与发展》（收在我的《中国古代知识阶层史论，联经，一九八〇》，其中第四节题作“哲学的突破”（“Philosophic breakthrough”），即是本书整体构想的发端。但“哲学的突破”在本书中已一律改作“轴心突破”（“Axial breakthrough”）。为什么会发生这一变化？这是我必须首先交代的问题。

如所周知，有关“轴心时代”、“轴心突破”一套说法，是雅斯培（Karl Jaspers，1883-1969）在《历史的起源与目标》（The Origin and Goal of History）一书中正式提出的。（德文原本成书于1949年）但在一九七五年以前，他的“轴心”概念尚未普遍流行。

我在上述专论中虽提及他的“轴心时代”（按：文中译为“枢纽时代”），然而所知不深，以致轻易放过。当时我所用“哲学的突破”一词则借自帕森斯（Talcott Parsons，1902-1979），见于他为英译本韦伯《宗教社会学》（Max Weber，The Sociology of Religion，1964）所写的“引论”（Introduction）及其它相关论文。

帕氏“哲学的突破”是针对下面的现象而发：在公元前第一个千纪（the first millennium B.C.）之内，“哲学的突破”以截然不同的方式分别发生在希腊、以色列、印度和中国等地，人对于宇宙、人生……的体认和思维都跳上了一个新的层次。事实上，这便是“轴心时代”与“轴心突破”说的一个提要。

帕森斯大概认为这是尽人皆知的常识，因此并无一字提及雅斯培及其理论。我当时一方面以为“哲学的突破”出于韦伯有关古代世界宗教研究的创获，另一方面又感觉这一概念正可解释中国思想的起源，所以便毫不迟疑地采用了。

但一九八〇年代以后，由于以色列社会学家艾森斯塔（Shmuel Noah Eisenstadt，1923-2010）和他的朋友们的大力推动，“轴心文明”（“Axial civilization”）引起了人文与社会科学界的广泛研讨，其风至今未衰。最近宗教社会学家贝拉（Robert N. Bellah）的Religion in Human Evolution：From the Paleolithic to the Axial Age（Harvard University Press，2011）和哲学家泰勒（Charles Taylor）的Dilemmas and Connections，Selected Essays（Harvard University Press，2011）都对这一题旨展开了深入的论证。“轴心”的概念在今天已获得西方学术界的普遍接受，“吾从众”是唯一合理的选择。

其次，我愿意借此机会简略地交代一下：我为什么选择雅斯培“轴心”说作为探讨中国思想史起源的切入点？概括言之，这是因为“轴心”说最适合于我的研究重点之一，即通过比较文化史的进路以凸显中国文化的主要特色及其在世界史上的地位。而我之所以很早便发展出这一特殊的研究重点，则和我个人的读史经验密切相关。

我在高中最后一年读到胡适（1891-1962）评梁漱溟（1893-1988）《东西文化及其哲学》的文字，引起很大的兴趣。接着我又找到梁的原书来对着读。坦白地说，以我当时的程度，对于梁先生的抽象议论实在不甚了了。

但是我追求中西文化异同的强烈欲望却是这样被激发起来的，而且从此长在心头，挥之不去。进入大学以后，我选择了中国史为专业，因为希望从历史上寻找中西文化不同的根源所在。但当时史学界已笼罩在“历史演进一元论”的氛围之中。这里所谓“历史演进一元论”大致可以简括如下：

受到牛顿物理学巨大成就的启发，十八世纪法国启蒙思想家中已颇有人（如孟德斯鸠Montesquieu，1689-1755）开始主张用牛顿的方法来研究人文与社会现象。于是一个新的信念逐渐形成：人的世界和自然世界一样，也存在着普遍有效的规律，可以通过科学方法而发现。到了十九世纪，欧洲便出现了不少社会思想家（如孔德（Auguste Comte，1798-1857）、马克思（Karl Marx，1818-1883）），相信自己已发现了人的世界的规律，并据之以进行历史分期。

和自然世界的规律一样，这些规律也是“放之四海而皆准，行之百世而不惑”的。因此任何地域的社会（或文明）都在它们的支配之下。用在历史分期方面，这是预设所有的社会（或文明）都必然经历相同的发展阶段；或者说：在绝对性规律的支配下，历史演进只有这一条路，是任何社会（或文明）所不能不遵循的。所以我称之为“历史演进一元论”。

历史演进一元论在“五四”前后已传入中国，我在大学时期所接触到版本大致是说：西方已从上古、中古演进至近代以至现代阶段，而中国则仍停留在中古时期。最著名的例子是冯友兰（1895-1990）的《中国哲学史》：他将自汉初到清末划分为“经学时代”，即相当于西方中古的经院哲学（scholasticism），并明白宣称：与西方相比，中国哲学史整整缺少了一个“近代”阶段。

这是一九四九年以前，在史学界流行极广的一个观点。历史演进一元论在一九四九以后达到了最高峰，其最具体的表现便是斯大林钦定的“五阶段论”（见《联共党史简明教程》）成为中国大陆上历史分期的唯一准则。

此事尽人皆知，不待更有所论述。但这里必须郑重指出：我所关怀的中西文化之异，在历史演进一元论的结构中，已从空间转向时间，主要成为“先进”（西）与“落后”（中）的不同了。至于其它一切“文化的”差别则都是次要的，只能理解为表现方式或风格的分歧而已。

在上世纪六十年代以前，我在原则上承认历史规律的发现是一个可能性，虽然我并未接受其中任何一家的理论。但六十年代以后，我已不得不放弃“历史规律”的概念。逼我放弃的原因很多，下面只说几个比较重要的：

第一，诚如九十年代几位美国史学家所指出的，迟至一九六○年前后，逻辑实证论一派的哲学家仍然强调，史学的首要任务应当是寻找历史发展的规律。然而他们对于下面这一事实却视若无睹：历史学家从来没有发现过任何一个普遍有效的历史规律。这一无可辩驳的事实使我们不能不开始追问：人的世界是不是真的和自然世界一样，也存在着普遍而永恒的规律？

第二，十九世纪以来，提倡“历史演进一元论”者虽代有其人，但大体上都是一些抽象的主张。在具体研究和论述中，他们所处理的历史经验往往限于西欧一隅，因此所总结出来的演进阶段并不能有效地延伸到其它国家或地区。

在这个问题上，马克思恰好是一个最清楚的例证。马克思最初用“生产方式”划分历史阶段（奴隶——封建——资本主义），并不是要建立普遍有效的历史规律，而是概括西欧自希腊、罗马以来的历史经验。

因此他另外提出所谓“亚细亚生产方式”（“Asiatic mode of production”）以概括中国、印度和某些回教国家的政治经济形态。至于他在《资本论》中所展开的系统分析，那更是严格地限于西欧地区。一八七七年有一位俄国信徒把它移用在俄国史研究上面，他读后愤慨地说：

他一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述澈底地变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管他们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路。……但是我要请他原谅。（他这样做给我过多的荣誉，同时也给我过多的羞辱。）

可见马克思决不认为西欧的资本主义是任何社会所不能不经历的“一般发展道路”。后来斯大林为了意识形态的需要，不但完全抛弃了“亚细亚生产方式”之说，而且把马克思关于西欧资本主义的起源论推广为普遍性的历史规律。他的“五阶段论”在史学领域所造成的负面影响，早已有目共睹，这里毋须词费了。

第三，自上世纪六、七十年代以来，以自然科学的实证方法来研究人文和社会现象的传统想法已逐渐破产了。就社会科学而言，很多人都感到实证方法的限制太大，不够处理“人的世界”中比较精致的问题。因此诠释学趁虚而入，出现了所谓“诠释的社会科学”（“interpretive social science”）。

格尔兹（Clifford Geertz，1926-2006）便是公开采取诠释立场研究文化人类学并且发生重大影响之一人。他对“文化”的观念作了以下的解说：

我相信韦伯（Max Weber）所言，人类是悬挂在自己编织的意义之网上的动物。我把文化看作这些网，所以对文化的分析不是寻找规律的实验科学，而是探究意义的诠释之学。

诠释人类学对史学影响很大，一九七○年代以后西方史学研究明显地从社会、经济史转向文化史，格尔兹所谓“探究意义”取代“寻找规律”，在这里获得了清晰的印证。就史学观念而言，这里还应该一提伯林（Isaiah Berlin，1909-1997）的贡献。

无论是史学不可能成为一种自然科学，或历史进程并不受任何“巨大的超个人势力”（“vastim personal forces”）的绝对决定，伯林的分析和论辩都具有极大的说服力。前面提到的“历史演进一元论”至此已失去存在的依据。

从“历史演进一元论”的幻境中解脱出来以后，我便无法再将当前中、西文化的不同理解为“落后”与“先进”之别。十九世纪至二十世纪的中国既不在“中古”时代，更与所谓“封建”扯不上任何关系。我们在这里清楚地看到：“演进一元论”其实是西方中心论的体现。

无论是较早的上古－中古－近代的历史分期、斯大林的“五阶段”说或一度在美国盛行的“现代化理论”（Modernization Theory），显然都是从西方的独特历史经验中总结出来的，然后再武断地假定其它非西方文明或社会也必然将依照西方的模式发展。

换言之，西方是典型而且先行了一步，非西方则亦步亦趋地追随于后。西方文明与非西方文明之间并不是处于平等的地位，在此一目了然。所以我自始即对“演进一元论”抱着很大疑问。

相形之下，从比较历史（comparative history）的角度研究多元文明（或文化）的人则往往能对不同的文明抱着同样尊重的态度。早在十八世纪赫尔德（Johann Gottfried von Herder，1744-1803）便已强调：不同的文明或社会都各有其重心所在，只有通过其特有的价值系统才能真正了解。

换句话说，不同文明之间可以互相比较，但不能用同一标准去衡量。可见赫尔德承认文明不仅是多元的，而且各有其不能取代的价值。上世纪中叶汤因比（Arnold J. Toynbee，1889-1975）的十卷本《历史研究》（A Study of History）是规模最大的关于“文明”（civilizations）的综合研究。

他以毕生之力勤搜史料，对古今二十一个“文明”的兴衰过程进行了比较，旨在探讨西方文明的前途。这里毋须涉及有关此书的重大争议。我要特别指出的是：汤恩比和赫尔德一样，对于所有文明都是尊重的。他认为西方文明虽在最近一、两百年主宰了世界，但其内在限制已不可掩，决不可能单独引导人类走出困境。

因此他极力主张西方基督教文明和科技文明必须与其它主要文明（包括东亚儒学文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明）进行深入对话，共同开辟新路。在欧、美重要学人中，他无疑是公开放弃西方中心论的先驱之一。