寻找一个新世界：近现代中国对世界的理解及其变化

和对世界的理解的单一化联系在一起的，是对自我的理解的内化。所谓“内化”，我指的是靠文化意识、个人修养等内在特质来界定自我。所谓心性问题、人生问题、文化问题越来越引起注意。为说明这一内化的趋势，我们可以对在上世纪80年代风行一时的新儒学和在2000年以后的论语热及“大众儒学”之间作一个对比。80年代的新儒学起源于海外和境外（港、台）。新加坡的李光耀要借这个说法强调经济发展中社会秩序的重要性，甚至是等级关系的必要性，同时也想向西方证明所谓的“亚洲价值”。亚洲和西方的学者又把这一话语放大，借此寻找所谓非西方的现代性，证明新儒学可以促进现代化。这一版本的新儒学，到1990年后期基本失去说服力。人们不再对“非西方的现代性”感兴趣，越来越多的社会公众（不仅在中国，同时也在许多其他国家）认为，要成功，在经济上必须要走美国之路。打一个粗略的比喻，在80年代，我们对世界的想象有点像国际电影节，大家努力展示自己有特色的东西，大家有时候甚至不在乎彼此之间有多大的可沟通性；而到90年代，大众的世界想象就像奥林匹克运动会，大家都要用一样的规则来竞争、用一样的标准来评判，强胜弱败，胜者为优，汰者为劣。在这一情况下的论语热和大众儒学就和80年代不同，它不再是关注替代性的历史发展路径，不再试图寻找新的发展和生产模式，而成为自我认同、修身养性、心理调解的话语。所以“内化”。

当我们靠这内化了的儒学论述来定义自己，来界定自我和世界的关系，文化也就被神秘化、本质化和绝对化。这和在冷战之后一些宗教原教旨主义的兴起，在逻辑上是有关联的。亨廷顿的文明冲突论在结论上耸人听闻，但是其假设不是一点道理没有。当世界被单一的经济和政治逻辑所统治，当人们越来越依靠所谓的文化和宗教来寻找生命的意义，甚至要把文化和宗教当作捍卫自我尊严的武器的时候，就很容易把文明绝对化。像“中国可以说不”以及愤青们的逆反性的民族主义是我们把世界外部化、自我内化的一个后果。由于看不到整体世界的复杂性，看不到中国和世界之间错综复杂的内在联系，我们不仅把自己和世界的分化绝对化，而且把它情绪化。中国青年群体羡慕美国同时又痛恨美国的情绪，在追求西化和崇拜国学之间的摇摆，正是我们当前世界观的反映。在这样的背景下，像汪晖等学者把中国和世界放在一个历史和结构的背景下考查，从而把世界内部化，其意义是特别深远的。

总之，我们要突破物化的和外化的世界观。所谓“世界”，乃是多个他者和自我在多方面、多角度互动过程中产生的凸显现象，是由一系列联系、一系列互动过程组成的；不存在一个独立的、稳定的、超越地方和主宰地方的世界规律和世界理论。这意味着，如果不关心具体的、多样的、不断变化的他者，不仅在认识上容易自我中心化，也会把“世界”这个概念泛化、抽象化、固有化；这样一方面只强调自我，要逞强，对别人的批评甚至评论格外敏感，另一方面又把“自我”处理成世界的被动的组成部分，只会大声说“不”，时刻准备着自尊心受伤，而不能形成真正的主体意识。同时，我们必须突破以中心为中心的世界观。我们要挑战现有的中心霸权，但是不一定要取而代之。一个人人都把眼睛盯在中心上、要进入中心的世界是危险的，甚至会是灾难性的。

*本文中的一些想法得益于与汪晖、杜赞奇等教授的讨论。本文的草稿曾在北京大学“社会学30年”国际研讨会、新加坡国立大学东亚研究中心、牛津大学中国研究中心以报告形式发表。2009年7月我在日本东京大学任访问教授期间对文章作了最后修订。感谢对文章提出意见和建议的各国同事。

【注释】 

①秦亚青：《国际关系理论中国学派生成的可能和必然》，载《世界经济与政治》2006年第3期。

②郑杭生、杨敏：《社会实践结构性巨变对理论创新的积极作用》，载《中国人民大学学报》2006年第6期。亦见郑杭生：《改革开放30年：日趋成熟的中国社会学——有关中国社会学发展全局的几个重大问题》，载《江苏社会科学》2008年第3期。

③金观涛、刘青峰：《从“天下”、“万国”到“世界”——晚清民族主义形成的中间环节》，载《二十一世纪》（香港）总第94期（2006年）。

④赵汀阳：《没有世界观的世界》，北京：中国人民大学出版社2003年版，第16页。

⑤王尔敏：《中国近代思想史论》，台北：华世出版社1977年版，第210页。

⑥何新华：《“天下观”：一种建构世界秩序的区域性经验》，载《二十一世纪》总第32期（2004年）。

⑦Immanuel Hsu， China’s Entrance Into the Family of Nations： The Diplomatic Phase， 1958-1880， Cambridge， M.A.： Harvard University Press， 1960；以及Shih Chih-yu， China’s Just World： The Morality of Chinese Foreign Policy， Boulder： Lynne Rienner Publisher， 1993。

⑧汤因比、池田大作：《展望二十一世纪》，荀春生等译，北京：国际文化出版公司1985年版。

⑨盛洪：《为万世开太平》，北京大学出版社1999年版。

⑩Stanley Tambiah， World Conqueror and World Renouncer： A Study of Buddhism and Polity in Thailand against a Historical Background， Cambridge University Press， 1976.

{11}Clifford Geertz， Negara： The Theatre State in 19th Century Bali， Princeton University Press， 1980.

{12}Edward Wang， “History， Space， and Ethnicity： The Chinese Worldview”， Journal of World History， 1999， 10 （2）， pp. 285-305.

{13}John Fairbank， “A Preliminary Framework’， in The Chinese World Order， Harvard East Asian Series， 1968， pp. 1-19.

{14}William Callahan， “Tianxia， Empire， and the World： Soft Power and China’s Foreign Policy Discourse in the 21PstP Century”， British Inter-University China Centre Working Paper 1， May 2007， http：//www.bicc.ac.uk/Portals/12/Callahan%20Tianxia.pdf.

{15}参见王铭铭：《没有后门的教室》，北京：中国人民大学出版社2006年版，第187 ～ 188页。王铭铭：《西学“中国化”的历史困境》，桂林：广西师范大学出版社2005年版。王铭铭：《西方作为他者——论中国“西方学”的谱系与意义》，北京：世界图书出版公司2007年版。

{16}康有为：《康有为致陆征祥书》，载《晨报》1919年1月12日，第6版，转引自罗志田：《天下与世界：清末士人关于人类社会认知的转变》，载《中国社会科学》2007年第5期。

{17}罗志田：《天下与世界：清末士人关于人类社会认知的转变》。

{18}陈独秀：《偶像破坏论》，载《新青年》第5卷第2号（1918年）。

{19}蔡元培：《新年梦》（1904年2月），载高平叔（编）：《蔡元培全集》第一卷，北京：中华书局1984年版，转引自罗志田：《天下与世界：清末士人关于人类社会认知的转变》。

{20}Tang Xiaobing， Global Space and the Nationalist Discourse of Modernity： The Historical Thinking of Liang Qichao， Stanford： Stanford University Press， 1996.

{21}Eric Wolf， Europe and the People Without History， University of California Press， 1982；亦见B. Magubane & J.C. Faris， “On the Political Relevance of Anthropology”， Dialectical Anthropology， 1985， 9：91-104。沃尔夫等人的批判倒不是完全针对毛泽东。在毛泽东提出三个世界理论之前的1952年，法国人口学家索维（Alfred Sauvy）提出了“第三世界” 这个说法。法国人的这个概念，缘起于法文中“第三等级”的概念，指在僧侣和官僚之下的贫苦劳动阶级。和毛的概念不同，索维的“第三世界”概念并不是要分析世界上不同阵营之间的关系，而只是一个包括亚非拉发展中国家的社会经济发展状况的描述性概念。但是由于这个概念和毛的第三世界概念在所指的地理范围几乎完全相同，在日常用语中第三世界同时包含这两个意思。在冷战结束之后，贫穷落后成为第三世界概念的主要含义。

{22}刘少杰：《中国社会学的发端与扩展》，“序”，北京：中国人民大学出版社2007年版，第1 ～ 17页。