寻找一个新世界：近现代中国对世界的理解及其变化

中国1978年以来的三十年，是“改革开放”的30年。“改革开放”已经成为不可分隔的词组，但是“改革”和“开放”之间的关系仍然有待于厘清。改革从边缘（农村）开始，自下而上；开放在局部举行（特区），自上而下。在早期是改革为主，开放为辅。到了上世纪80年代后期中国采取“两头在外、大进大出”的经济发展战略，开放程度空前。至少在2001年中国加入世界贸易组织之后，我们可以说，改革越来越依靠开放来促进。当时在争论要不要“入世”的时候，赞成派的一个主要观点就是，改革到了关键时期，光靠内部的力量推动不够，而要靠进一步的开放来促进更深度的制度创新。甚至有人认为，邓小平的改革与赫鲁晓夫的改革的一个实质性不同就是开放：邓把改革与开放结合在一起，相辅相成。赫鲁晓夫的改革是闭门的改革，没有世界视野，没有外力推进，所以他的改革没有成功。①

对内改革和对外开放之间逐渐深化的关系，不仅体现在经济互补、技术转移和制度学习上。它们之间的关系也是一个意识形态上的构造。“与国际接轨”、“和世界靠近”，这些不仅是学术研究界的中心话语，在其他社会经济领域也是耳熟能详。与世界接轨、面对来自世界的挑战、参与世界竞争，成为不容质疑的目标，成为很多改革政策被合法化的基础。当然，对开放的强调，并不意味着自我的丧失。在世界意识强化的同时是强烈的国族（中国）意识。所谓“只有本土化，才能国际化”、“越是民族的，越是世界的”等口号在文艺界甚至工商界都广泛流行。

“开放”变得如此重要，那么我们现在究竟在对什么开放？当我们说“世界”的时候，我们指的究竟是什么？当然，世界本身是普遍联系的，不管我们搞不搞改革开放政策，中国都是世界的一部分（“文化大革命”在很大程度上是基于对世界革命的某种想象）。这里的关键问题是我们自己的“主观世界观”，即我们有没有能力对我们自己所在的位置进行反思、批判和提出新的想象，从一个自为的世界进入一个自觉的世界。比如，“越是民族的越是世界的”这句话本身不一定不对。但是如果我们不对究竟何为世界、何为民族作分析，这句话很可能会把我们带进死胡同，使我们失去把“民族”相对化、把“世界”历史化的能力。张艺谋可能是中国当代艺术界最能深谙“越民族越世界”真谛的成功人士。他早期的作品倾向于根据欧美的审美眼光选择所谓“民族要素”来表现中国；而到后来，他更多的根据自己的理解来定义何为“民族要素”，把它们强化并展现给世界。比如他对强权的认可甚至崇拜，在很大程度上影响了他对中国“民族”的表现。另外，为了突出“民族要素”，张艺谋的作品往往偏于形式化，追求视觉冲击力。在他手下，很多时候中国人除了上天入地的打闹、奇异极端的习俗，剩下的就只有基本的（有时候是极端化的）七情六欲；而没有自己的历史感、社会感和思考能力。张艺谋的“民族”不能代表中国人民的基本经历和问题；张艺谋的“世界”基本上等同于西方电影市场。张的“民族”无疑成功地走向了世界，而他的成功与其说是辅助了中国和世界的沟通，毋宁说是阻碍了互相的真正理解。所以，究竟什么是世界，这个看似空洞的问题是一个不能轻易绕开的问题。在我们越来越有意识地和世界互动、越来越积极地要建设一个新的世界格局、并且作用越来越大的时候，我们显然有必要反思自己的世界观。

目前占主流地位的世界观，在很大程度上是建立在一个对“普遍世界”和“特殊中国”之间的二分的基础之上的。比如，在中国社会科学界关于规范化和本土化的关系的争论中，长期以来我们讲的都是如何把国际理论和中国实践相结合。郑杭生教授最近提出的“两维视野”是一个具有典型意义的概括。他说：“本土性和国际性相结合，学理地说，更可体现为一种有方法论意义的视野，这就是两维视野或双侧分析。……社会实践的结构性变化包含着两种力量，具有两个维度，这就是第一，现代性全球化的长波进程所代表的力量和维度；第二，本土社会转型的特殊脉动所代表的力量和维度。我们曾经指出，当今世界的每一项重大的动态变化之中，都包含着这两个维度也即这两个方面的共同作用。”②于是，世界在上，代表普遍，中国在下，属于特殊。这种二分法，当然不限于社会科学界，它也是整个社会的集体认知的反映。正是在这样的认识框架下，开放（对普遍规律的接纳）才可以成为改革（对特殊情况的调整）的驱动力和为改革措施正名；也正是在这样的框架下，“越是民族的越是世界的”才合乎逻辑。基于这样的二分视角，特别是基于把世界看作是普遍规律和未来发展方向的载体的预设，我们衍生出种种更具体的对当今发展的判断，对政策和社会行为产生重要影响。

目前占主流地位的世界观既是在长时段的历史延续中形成的，又是冷战后国内国际政治经济格局的反映。在本文中，我将分三个历史时期（19世纪末期、社会主义革命时期和改革时期）来回顾我们世界观的演变，希望以此来对我们的世界观形成批判性的反思。

一、自我的对象化和世界的外化

“世界”一词，源自我们对从印度传来的梵语佛经的翻译。“世”是时间，界”是空间，世界乃指无所不包的宇宙，或者某一生存状态。而我们今天所说的世界概念，则是现代政治的产物。根据金观涛、刘青峰两先生的考证，现代意义的世界概念在19世纪末期开始在中文中使用，在20世纪初迅速普及。③关于中国在19世纪末期从“天下观”到“世界观”的转换，中外学界已经有不少论著。我这里针对现有文献中的两个普遍观点提出问题：第一，天下观是不是真的那么特殊；第二，从天下观到与世界观的转化，是不是直接导致了我们现在所理解的国族观念和民族主义。通过对这两个问题的分析，我希望提出国族观念对“文明”或者“王朝”概念的取代，可能是一个相对次要的转变；更关键的转变是“自我”意识的转变和把“世界”想象成一个外在实体。

赵汀阳教授是近年来对天下观作了系统的阐述的学者之一。他强调天下有三重世界性：即天下是地理学意义的世界，是表现为民心的集体心理世界，是表现为世界制度的政治世界。天下理论有三个基本原则：天下无外原则、礼不往教原则、化敌为友原则。因此，在天下模式下，“所有地方都是内部，所有地方之间的关系都以远近亲疏来界定。”“与本土不同的他乡只是陌生的、遥远的或疏远的，但并非对立、不可容忍和需要征服。”④天下观“由文化而泯除种界的区别”⑤，而非通过武力掠夺。天下因此是一个“一元性等级体制”。⑥赵汀阳认为，天下和世界的根本不同在于，“天下”所指的世界是个“有制度的世界”；而西方的，以主权国家为基本单位的世界概念，“世界就只是个地理性空间……只是个知识论单位而没有进一步成为政治/ 文化单位。”天下导致协调、一致，而世界则意味着潜在的冲突对立、分立无序。一些学者因此认为，中国在19世纪末期的剧变可以被归结为西方国族体系和中国天下体系的冲突。⑦另一些学者则强调天下这一特殊思想将可能提供另一种组织世界社会的可能。汤因比认为可以“以中国或中国统治原理”来统一世界。⑧盛洪要据此“为万世开太平”。⑨赵汀阳、王铭铭等学者认为中国的天下观可以帮助解决当今国际冲突。

那么，天下观念是不是真的那么特殊？首先，从世界范围来看，在国族成为主要的政治单位之前，以自我为中心、由内而外、无限延伸的空间想象可能是相对普遍的。东南亚著名的“曼荼罗”政体就是例子之一。曼荼罗（梵文mandala）是以祭坛为中心的一系列的同心圈。在曼荼罗政体中，掌握神权的统治者居于中央，他对社会控制程度，社会对他的忠诚程度，以及地方社会的文明程度，都从中心到边缘逐步稀释。在这一政体中，中心是绝对明确的，边缘地带是模糊的，而现代意义上的“边界线”是不存在的。唐姆比亚称之为“星云政体”⑩；也有人称之为“灯泡政体”：国王是灯泡，亮光逐步消退于黑暗之中。和天下概念相比，灯泡融政治于宗教，更具有道德性，形而上学的意味更浓。吉尔兹描述的“那轧拉”（梵文negara，意为王国）政体与此类似，“那轧拉”不通过实际的政治、经济或者军事手段控制疆域和人口，而是通过一系列居于中心、向外衍射的文化和仪式表演来整合政体。他因此称之为剧场国家。{11}

其次，历史地看，天下和现代国家观念也不是完全没有相通之处。我以为，作为世界想象方式的天下观本身并不特殊，但是中国的特殊性可能在于：它在很早就把这个想象系统化、理论化，更重要的是，它大范围、长时间运用这个观念来指导统治实践。那么中国历史上的王朝靠什么来贯彻、维持他们的天下想象呢？他们显然不是完全依靠道德教化，而在很大程度上是因为他们有很具体的操作手段和政治策略。比如，在最早系统概括中国早期政治空间想象的《尚书·禹贡》中，天下由“九州”和“五服”两个维度组成。九州是地域上的划分，和现在的区域划分没有什么区别。而五服是组织空间区的制度性原则。简言之，所谓五服，就是从京师出发，向四面辐射，每五百里为一“服”区，每一服的文明程度逐渐降低，和中央的差异越来越大。五服因此和中央有形成不同的朝贡关系。“九州”这一区域划分原则和“五服”这一制度组织原则交叉互补，整体的邦国得以建立并被有效统治。这种通过非常具体的地域化的原则来组织权力的做法，和现代民族国家没有什么本质区别。Edward Wang指出，“天下”在实践中乃是真实的地域政治关系的反映。他认为从北魏开始，人种意义上的“汉—夷”之辨在中国政治中不再占主导地位，而空间意义上的“中国”和“边疆”的关系变得更重要。{12}谁占据了“中国”（中原）这个空间领土，谁就具有统治“天下”的合法性。所以，天下观念不再是无边无际的形而上学的观念，而是被空间化了，形成了具体的地域依托，这正是现代国家的主要特征之一。

我以为“逐鹿中原”这个说法是对中国政治历史的一个很好概括。一方面，它反映了中国政治中“中心崇拜”的倾向。得中原者得天下。中原首先是一个空间概念，但是这个空间概念获得了巨大的文化和道德含义。我在下面还要讲到这个“中心崇拜”。另一方面，中原必须通过“逐鹿”而得，必须通过具体的，而且通常是残酷的，官僚和军事体系来保护。道德教化和“安抚”策略不是没有，但是需要和军事力量并行实施。费正清指出了中国王朝在维持天下想象时运用的多种技巧。{13}最近卡拉汉在评论国内对天下这一概念的讨论时也指出天下背后所隐藏的暴力性。{14}在历史上，中国内部的战争和暴力冲突很可能不比在欧洲的国家之间、宗教之间的战争少。“无外”原则绝对不意味着没有暴力和镇压，而很可能只是把暴力关系内部化了而已。国内暴力和国际暴力之间的转化关系可能是现代世界政治体系变化的一个主要线索。

再有，如一些学者已经指出的那样，中国在天下模式下并不是对“天下”之外的世界一无所知。比如徐光启对世界的兴趣在地理上是超越了天下的范围的。就知识信息而言，中国人并不是在天下观崩溃之后才“发现”了更大世界的存在。最后，赵汀阳所谓的天下是制度、世界是空间的说法也令人费解。独立主权国家显然是一个制度概念。所不同的是，天下是一个实质性的、道德教化式的秩序概念，它通过对文明程度的高下排列而形成秩序；而现代的世界观念则强调程序化的秩序，通过对普遍规则的建立而避免冲突、解决问题。道德化的秩序当然也要靠程序维持，程序化的秩序当然也要靠道德观念以合法化。天下和世界代表两种组织原则，但是不能说一个是实，一个是空。