“利维坦”的命运轨迹：从霍布斯到施密特

如上所述，霍布斯的国家架构仅仅是一种理论上的设想，在现实政治中，主权权力必然不能像上文所说的那样自如隐现，自由法治国家一旦进入强人政治，很有可能无法回转。也就是说在现实中，“利维坦”与自由法治国家之问的张力始终存在，基本呈现出非此即彼的态势。无论霍布斯还是施密特，对于“利维坦”的死亡以及随之产生的政治多元化的局面显然是不满意的，[16]但是既然自由法治国家天生带有上述这种“无作为性”，而霍布斯设想的作为矫正器的“利维坦”又被施密特判了死刑，那么国家或者主权以什么形式构建起来，才能够克服种种缺陷，解决种种问题，同时既有无限的权力而又不会妨碍到个人的自由呢？实际上，施密特很欣赏霍布斯“充满决断论色彩，且仍然保持着人格主义性质的”[17]思想，也非常认同霍布斯的理论目的，即设计一种最终能具体决断的终审法庭，并最终“恢复属世权力和属灵权力的原始统一体”，他要扬弃霍布斯的“利维坦”理论，另辟蹊径，在前人的理论基础上提出自己的动议。

施密特是一名虔诚的天主教徒，他将研究目光投向罗马天主教会。施密特遵循了天主教的传统观点，把罗马天主教会看作是既内在于此世的，又超越此世的；它既是一个灵性的团契，又是一个世俗的公共组织。教会既是指普世性、无形的教会，指自古至今甚至未来，全世界所有的基督徒，由上帝所拣选、救赎的信徒的有机体，又是指存在于现世的、个别的、有形的一群教徒会众。也就是说，罗马天主教会完全符合施密特心中“属世权力和属灵权力的原始统一体”的特征。施密特的思路是：霍布斯所试图建构的“原初统一体”不可避免地会走向死亡，那么同样符合“原初统一体”特征的天主教会会不会重蹈覆辙呢？经过研究，施密特发现罗马天主教会的基本架构两千年来基本保持同一型态，虽然历经欧陆烽火与变迁，但天主教会却能屹立千年而不倒——政治形势的每一次变化，一切原则似乎都发生了相应的变化，只有一项原则除外，这就是天主教会的权力。[17]由此施密特认为天主教会为人类政治组织提供了秩序和稳定性的模型，其组织架构必然有独到之处。如果国家的架构能够参照天主教会的形式和原则进行构建，那么借此构建的国家至少在理论上是可以始终存续的。

施密特认为，罗马天主教会之所以能够如此，原因在于它是一个“对立复合体”(complexiooppositorum)。[17]其特征表现在各个方面，例如从制度层面来讲，天主教会涵盖了历史上一切国家与政府形态。它自称为一个贵族君主制国家，教宗由一批堪比贵族精英的红衣主教们选出，但另一方面，它又具有民主政体的开放性，任何一个天主教徒，无论其出身和地位如何，都有机会当选红衣主教，也都有机会成为教宗，这就是贵族制与民主制的对立复合。在神学教义上，天主教会被认为是既内在于此世的，即为世俗机构，又超越此世的，即为灵性组织，这就是内在性与超越性的对立复合。在社会心理层面，教宗被称为父亲，教会被称为信徒的母亲和基督的新妇。这种称呼诉诸人类最原始的情结和本能——“尊父爱母”，为服从与爱的秩序奠定基础。这种父权与母权的对立复合也是天主教会内部关系如同家庭般牢固的原因。在机制层面，天主教会有着丰富甚至烦琐的礼法规定来应对和处理种种问题，但是同时也赋予教宗“永无谬论”的最高决断意志。这就是法治与决断的对立复合。施密特把天主教会这些复杂的性质称为“模棱两可性与暧昧性”，[17]这些性质使天主教会“有时表现出惊人的通融能力，有时又顽固而不妥协，既有浴血奋战的大丈夫气概，又有柔顺忍让的女性气质，把高傲和谦卑奇妙地集于一身”。[17]其中施密特最为看重的是法治与决断的对立复合，因为它充分体现了天主教会作为“对立复合体”的本质，即“它具有特殊的、形式的优越性，凌驾于人类生活事务之上”。[17]这句话的含义是：罗马天主教卓有成效地建立了一个历史和社会现实的持久机构，它虽然具有形式的特点，却保持着极具活力同时又极富理性的具体存在形态。[17]因此，霍布斯所构建的结合了自由法治和决断的“原初统一体”会不可避免地走向死亡，而同样结合了这两者的天主教会也可以被称为“原初统一体”，却能够延续千年，在近代主权国家崩溃的条件下保持稳定性和连续性。

施密特的思考并没有止步于此。他将霍布斯所构建的国家与天主教会进行比较后发现，虽然霍布斯笔下的国家主权是全能的，但它毕竟不是上帝，而是人工作品，并且通过人所订立的契约而诞生。[7]它的全能被限定于世俗领域，完全没有神圣源头，所以只能说它具有神圣的特征，因此是“有死的上帝”。[7]相比之下，天主教会的一切权威均来自上帝，具有神圣的性质。教会作为基督的身体，代表着基督的位格，是基督与尘世的终结，把世人引向超验的神国。通过这种比较研究，施密特认为自己找到了天主教会的“奥秘”，即罗马天主教的形式特点乃基于代表原则的完全实现。[17]在天主教会里，每个个体都是圣灵在世的代表，每个个体都内在地代表着教会，每个个体身上不仅体现着个人的绝对权威，同时还体现着基督神圣的权威；信徒们彼此之间互相平等，凭着圣灵的团契而形成教会，教会作为团体，体现着整个团契的权威，同时作为个体，也体现着基督的权威。[17]正是在这个意义上，施密特认为“(天主教会的)代表观念所固有的个体品质在很大程度上蕴含着最深刻的人性”。[18]

如果天主教会仅仅是这样的，那它还不足以称得上“原初的统一体”，因为此时的天主教会并不含有决断的成分，它只是一个“社会”(societas)。只因有了教宗制度，产生了至高无上的权威，并且将这种权威具体化、现实化，产生了决断权力，它才能称得上是一个“城邦”(civitas)。施密特这样描述教宗制度：

教宗不是先知，而是基督的在世代表。这种仪式职能排除了毫无节制的先知崇拜的一切过于狂热的因素。教宗职务不依赖于个人的超凡魅力；这意味着，司祭占据着一种似乎与他的具体人格完全无关的职位。然而，他却不是按共和思维来理解的那种官员或代表。与近代官员不同，他的职位并非与个人无关，因为他的职务是绵延不断的链条的一环，这个链条与基督的个人天命和具体人身密不可分。[17]

施密特视教宗制度为“最令人惊异的对立复合体”。[17]教宗制度规定教宗为基督在世的代表，因而具有神圣的权威，这是梵一大公会议所确立的“教皇永无谬论”的根本旨趣。神圣的权威带给教宗的是独一无二的决断权，因此在天主教会内部，教宗就是掌握着决断大权的主权者，他的决断具有不可撤回、不容商议的终极性。

以教宗制度为核心的罗马天主教会，一切权威来自上帝，具有神圣的性质，其成员——上至教宗、下至普通信徒，都被认为是圣灵在世的代表，它的代表职能由此是自上而下贯穿全体的。因此整个天主教会是一个具体的人格化代表：它代表着基督的位格，代表着基督的道成肉身和被钉十字架。它实现了霍布斯所试图建构的“属灵权力和属世权力的统一”。相反，霍布斯所设想的，也即近现代所出现并成为主流的代议制国家，其简单含义是：议员是全体人民的代表，其权威来自全体人民。这里的思想逻辑是用人民替换上帝，用人民的全能模拟上帝的全能。这种思路虽然隐含着对立复合体的观念：人民的人格化和议会——作为人民的代表的统一性，[17]但是却有致命的隐患。如果此处的“人民”是有着共同目标和信仰、不可分割的整体的话，这种对立复合是成立的。然而霍布斯在开始就明确了，代议制的产生立足于自然状态下的自然人的绝对主权，自然状态下的个人是放任、自私、偏隘的个人，这样的个人所组成的所谓“人民”，必然也只能是不同利益群体的偶然集合体，势必造成代议制政府的权威被颠倒成为自下而上的权威，在实际运作中，政府和议会被形形色色的党派利益所支配，沦为纯粹讨价还价的工具。

在整个分析过程中，施密特都没有对民主和自由表示异议，毋宁说他是出于保护个人自由与民主政治的目的来批判自由主义的。④他指责自由主义政治并没有消除不平等，而是将不平等集中到了经济领域，建立起一个经济帝国主义的世界。在这个世界里，压迫和剥削比以往更加严重，从而使世界变成了“没有灵魂的专家和没有心肝的纵欲者的世界”。[12]施密特赞成霍布斯的思路，即现代政府必须建立在人的天赋权利的基础之上，本着维护人生来的自由与平等。施密特在《论专政者》中提出了代表型专政的思路，它不同于主权型专政，其突出特征是：(1)代表型专政出现在既定秩序遭到威胁，从而必须委任一名专政者的时刻；(2)主权者(人民)委托专政者履行特殊使命，一旦完成，专政者的职责即告结束；(3)为了成功履行特殊使命，专政者有权临时中止宪法。[8]从这里便可以了解为什么在希特勒通过宪法选举手段上台之后，施密特宣布效忠于法西斯，并在1933年后成为纳粹政权的“桂冠法学家”了。

总结全文，施密特站在自由主义的立场，从前人未有的角度对“利维坦”进行了分析，其理论眼光独到，具有一定的前瞻性。同时，他认为自己承接了霍布斯的内在逻辑，并且认为自己和霍布斯都在做同样的事情，即敏锐地揭露自由主义的病态逻辑，正是由于自己的研究，才使得“霍布斯的教导不再徒劳”。[7]此外，施密特扬弃了霍布斯的理论，提出自己的解决方案。但是他的理论在某种程度上已经由于法西斯德国的覆灭而宣告破产，如何构建人类的政治生活，什么样的政府或者政体才是美好的，如何保证决断主义不致沦为不受约束的独裁主义，以上问题在当今世界仍然具有非常尖锐的现实意义，思想家们也许需要跳出窠臼，在结合历史与现实、理论和实践之后，才能寻找出有建设性意义的路向。

注释：

①在中文的语境里，法西斯和纳粹是等同的，但在施密特那里，这两者有截然的区别：法西斯主义仍保留了国家观念，而纳粹主义则从根本上排斥了国家概念，它毋宁是施密特后来所说的国家、运动、人民的三位一体，其中领袖、极权政党及运动乃是其政休的根本特征。参见：卡尔·施密特：《法西斯主义国家的本质和形成》，载《诊断与概念》，朱雁冰译，上海：上海人民出版社，2006年，第104-111页。

②最典型的例子为英国、西班牙以及日本的王室。

③参考罗斯福在大萧条与二战时期、斯大林在二战时期、布什政府在9·11之后的事例。

④正是在这个意义上，施特劳斯认为施密特是在自由主义内部批判自由主义的，并没有超越自由主义的视野。参看[加]德鲁里，莎蒂亚·B.施特劳斯与美国右派[M].刘华，等译.上海：华东师范大学出版社，2006.95～110。[美]施特劳斯，列奥《政治的概念》评注[A]刘小枫.施密特与政治法学[C].上海：三联书店，2002.

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[8]刘小枫.施密特与政治法学[M].上海：三联书店，2002.

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[15][加]德鲁里，莎蒂亚·B.施特劳斯的政治观念[M].张新刚，张源，译.北京：新星出版社，2010.

[16]Boyd，Richard.ThomasHobbesandthePerilsofPluralism[J].TheJournalofPolitics.Vol.63.No.2.(May2001).

[17][德]施密特，卡尔.政治的概念[M].刘宗坤，等译上海：上海人民出版社，2004.

[18]Schmidt，Carl.RomanCatholicismandPoliticalForm[M].Westport，1996.