新文化运动与五四运动：两种“精神”的缠斗

但新文化派将“国魂、国性、国语”归于“野蛮时代”，却犯了“时代错误”。“野蛮时代”乃指“欧洲中世纪”，而中世纪流行的恰是“世界主义”（罗马的世界主义）及由此派生的“欧洲一体”观念，直到文艺复兴末期，欧洲各地的民族主义渐渐觉醒，纷纷脱离罗马的“世界主义”及其“世界语”——拉丁语，建立各自的“民族国家”，由此进入“现代”。由于民族语具有凝聚民族的功能，欧洲各国的国家化过程也相应体现为民族语上升为“国语”，视“国语”为“领土”，立法排斥他国语言入侵。到1919年巴黎和会，美国威尔逊总统甚至向欧洲提出以“民族语”重划欧洲国界，并主张“民族自决权”，由此又产生一些新国家。“现代”的标志不是别的，正是民族-国家意识的兴起以及民族-国家的建立。

显然新文化派对世界情势的判断是错的，而他们为鼓动中国加入协约国参战，又将协约国臆想为正义与公正的代表，一旦其打败代表强权和不义的同盟国，“世界大同”就将来临。这些蛊惑性言辞只是协约国的战争动员以及劝诱中国参加欧战的说辞，却迷住了新文化派，以致闭目不视美国当时连“种界”都未除（1919年巴黎和会上，日本恰以“种族平等”提案要挟美国，击中其要害），也忘记了协约国的东西列强如同不义的同盟国诸国一样动辄对他国使用武力，且据有比同盟国更辽阔的殖民地，而中国亦为其殖民受害者。陈独秀呼吁国人“应执戈而起，随列强之后，惩彼代表君主主义侵略主义之德意志，以扶人类之正义”。

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1918年11月欧战以协约国胜利告终。中国各地举行多日庆典。举国之人“随班逐队，欢呼万岁，兴高采烈，熙如春酿”（梁启超），共同祝福“世界大同”到来。蔡元培在演讲中断言协约国的胜利是“大同主义发展的机会”，“世界的大势已到这个程度，我们不能逃在这个世界以外，自然随大势而趋了”。李大钊则展望“合世界人类组织一个人类的联合，把种界国界完全打破，这就是我们人类全体所馨香祷祝的世界大同”。康有为更是老泪纵横，感叹“此次议和，外之为地球大同之渐，内之为中国自由之机，天下古今大事，未有比于此次和议者也。吾昔二十七岁著《大同书》，期世界之大同，三十余年矣。不意今美总统威尔逊倡国际大会，欲令各国平等自由，以致天下太平，竟见实行之一日，欢喜距跃，不能言状”。

在“世界主义”狂热下，“民族性”被当作腐朽之物，而“全盘西化”则获广泛响应。这是新文化派最意气风发的时刻。中国官民与协约国在华外交官和传教士一起欢庆胜利，北京大学生的欢庆队伍则涌向美、英、法使馆，向三国表示敬意（而此时英法两国正忙于将西藏和云南从中国版图分离出去）。对西方有更深刻认识的严复则感到焦虑，于1918年8月写道：“不佞垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到‘利己杀人、寡廉鲜耻’八个字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。此不独吾言为然，即泰西有思想人亦渐觉其为如此矣。”

六个月后，新文化派的“世界主义”被迎头浇了一瓢冷水。陈独秀所说的“今日庄严灿烂之欧罗巴”证明依然未逃出严复所说的那八个字。新文化派向自己也向学生虚构了一个“正义的西方”，而“正义的西方”却在巴黎和会出卖中国。大学生示威队伍涌向东交民巷，向美英法三国表达悲愤。考虑到六个月前他们在同一地点向同样的国家表达过敬意，那他们就会有一种被愚弄之感，并对新文化派导师们——“正义的西方”的鼓吹者——投去怀疑的一瞥。这些导师自己其实也受了愚弄，被自己的幻觉所愚弄。

“大失望”是这一时期人们的普遍心态。胡适后来谈到五四运动的起因，说“正因为有了那六个月的乐观与奢望，所以那四五月间的大失望能引起有热力的反动”，他还把陈独秀和蔡元培说成“威尔逊主义麻醉之下的乐观者”。五四学生领袖傅斯年后来谈到当时“以为真是世界光明的日子到了，谁知后来一大失望。”许德珩则回忆说：“大家眼巴巴地企望着巴黎和会能够给我们一个‘公理战胜’，哪晓得奢望的结果是失望”。五四运动是对新文化运动所张扬的那种“世界主义”的大失望而引发的一场民族主义回归运动。

新文化派不仅错判“世界情势”，且罔顾“国情”（“一切都应该采用西洋的法子，不必拿什么国情的鬼话来捣乱”），而他们的反对者坚守民族主义，却与当时世界潮流合拍。他们指责新文化派不顾中国外有列强环伺侵蚀、内有藩镇割据、国民道德涣散、国家观念变得稀薄以致国家大有分崩离析之危的国情，反以“世界主义”相号召，对千百年来维系中国的统一并规范着国民的行为的本国语言文化及儒家伦理发动一场触及根本的破坏运动,他们于是拼命拉住命悬一线的“国性”的线头，并以文章或个人道德实践“校正”新文化派的偏执。他们身上体现的文化民族主义经由五四运动渐渐变成一种强大的对抗性潮流，并在1930年代成为洪流。假若说五四运动是新文化运动的继续和扩大，那就不能合理解释为何五四之后见证的却是在新文化运动时期遭到压制的民族主义的复兴。

新文化派几乎本能地预感到五四运动所唤醒的民族主义将压倒新文化运动的“世界主义”精神。这使他们对自己几年来一直为之奋斗的“世界主义”事业有了一种失败感，而其当初众多的年轻跟随者则在经历一场对“世界主义”的“大失望”后也从精神上叛离他们，随后，他们自己在度过一段彷徨无措的内部争吵后发生分化，其中一些依然坚持“世界主义”（只是大多已不再是“西方中心主义”的“世界主义”，其“中心”已向东欧偏移），另一些则在经历公开或私下的忏悔后，皈依了民族主义。

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一国语言文化乃一国“国性”所系，是民族认同的根本，语言文化不存，则国性不存，国性不存，则不仅亡国，且无以复国了，如梅光迪后来在《斥伪教育》中所说：“国家竞争，兼含有文化竞争，灭其国家者，必灭其文化。”这也是1900年之后东西列强竞相在中国推行其语言文化甚至操持中国教育主权的原因，按一位美国传教士写给美国总统的信中的说法，是为了培养中国未来的统治者，以便将来“在思想上和精神上统治[中国的]领导者”。1915年，辜鸿铭以一个早熟的后殖民批评家的眼光发现“史密斯”的汉学与“约翰·史密斯”的统治之间的相互支撑关系。

一直与新文化运动“唱反调”的梅光迪在1935年发表的《近代大一统思想之演变》引辜鸿铭为知己，就清末民初中国一些学人缺乏政治敏感而与殖民主义一唱一和写道：“法国文人戈宾诺，于一八五三至五五年，著民族优劣论，谓世界各人种，智愚不齐，只有白种能够创造文化。同时而比较语言学，比较宗教学，比较道德学，及其他类似新学，喧腾一时，皆以鼓吹白种优胜，他种卑劣为其主旨。而白人对于‘有色人种’之‘领导责任’，白人之‘文化使命’，及他类似之谬说，皆习闻于欧美人之耳，积久成为信条。野心政治家与军事家，既得时髦之学说，为之根据，为之后盾，更放胆横行。十九世纪百年之间，非洲全部，为白人瓜分，太平洋印度洋群岛，亦皆为白人攫去，亚洲弱小国家，悉被蚕食，中国受创亦巨。吾人只知帝国主义者之行为，乃武力侵略，抑知其有强有力之学说，为其背景耶。”

在新文化运动如日中天以至“国性”被当作“奴性”的1918年11月，梁济甚至以殉义来延“国性一线之存”。其遗书说：“今人为新学所震，丧失自己权威”，“忘其自己生平主义”，“我旧说以忠孝节义范束全国之人心，一切法度纲纪经数千年圣哲所创垂，竟毫无可贵？何必先自轻贱，一闻新说，遂将数千年所尊信持循者弃绝不值一顾，对于新人物有自惭形秽嗫嚅不敢言之概，甚或迎合新人物毁骂先代遗传，诟辱自家学理。岂国家数百年条教所颁以及吾人胜衣就傅数十年朝斯夕斯者，全属虚伪无物乎”。这位遗民要以殉清来唤醒国人对于国性的意识：“我为清朝遗臣，故效忠于清以表示有联锁巩固之情，亦犹民国之人对于民国职事各各有联锁巩固之情，此以国性救国势之说也。”

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梁济的殉义对陈独秀震动之大，可能为他所不愿承认，但他的确感到“国家数百年条教所颁以及吾人胜衣就傅数十年朝斯夕斯”并体现于梁济身上的“义节”精神决非新文化派指斥的“不合时代”的“腐旧思想”。同时，西方在巴黎和会的种种不义也使他对自己向中国青年鼓吹并以之“塑造新人”的西方道德发生怀疑。1917年的他发誓要把“旧思想旧伦理”“完全洗刷得干干净净”，1919年的他则在一篇纪念梁济的文章中说“新时代的人物”须有“旧人物”梁济“那样真诚纯洁的精神，才能够救济社会上的种种黑暗堕落”。不久，他又从林纾的公开道歉感到这位“旧人物”的君子之风，说“林纾很可敬佩”。种种刺激，促使他在1920年初对“新文化运动”进行重新定义，说新文化运动不是要否弃“旧道德旧文化”，而是“觉得旧的文化还有不足的地方”，所以要“加上新文化新道德”，而“现在有一班青年却误解了这个意思”，“这是一桩大错，我就是首先认错的人”。