李泽厚 干春松：“中国式自由主义”是未来政治走向

特点三：中国的自由主义是情感性的自由主义。西方的是启蒙理性，而中国是具有情感的。康有为的哲学是“仁”，20世纪50年代我专门讨论过。所以，我讲“情本体”，讲两种道德，讲情感信仰的宗教信仰。

以上这三点是中国自由主义不同于西方自由主义的主要方面，这才是一条真正的道路。就目前来说，具体实践的方法，就是由开明专制到君主立宪。中国自由主义是理想性的。但我们目前要从现实出发，立足点就是今天的中国现状。

中国现在需要的不是理想社会，而是社会理想

干春松：我有两个问题，首先，还是从情感性的角度来讲。人们一般认为自由主义特点之一是理性化，批评中国人不够自由主义的理由之一就是认为中国文化中包含了太多情感性的因素。当然，您在《中国哲学该如何登场》的书中强调了“情本体”这个论述。但我总觉得，理性化和自由主义似乎是更能协调的。其次，是关于您说的中国的自由主义所具有的理想性的问题。我认为，《大同书》很难被定义为是自由主义的；或者说，我们可以把自由主义放在康有为说的“升平世”里面，因为到了“太平世”以后，就无所谓自由、保守了。所以，如果设定一个理想性的话，康有为的自由主义是不是应该从“升平世”讲起？

李泽厚：康有为写《大同书》的时候，认为现在是处于“据乱世”与“升平世”之间，他也是从当时现状出发。所以，他的《大同书》最重要的一章就是“破家界”。因为，当时传统的“三纲五常”是把人捆死了。康有为要把个人从各种传统特别是从大家庭、大家族中解放出来，成为独立自主、自由平等的个体，即他所谓的“天民”，这不就是自由主义的基本观念吗？这才是谭嗣同之所以佩服康有为的原因。谭嗣同当时是欣赏墨家的、欣赏耶教的，因为他受够了纲常之苦，他在家庭中受继母虐待是很厉害的。谭嗣同死的时候，康有为哀悼他的诗中提到了孔教，说“闻吾谈《春秋》，三世志太平；其道终于仁，乃服孔教精”。康有为有比较高明，写了书不出版。他讲，出版以后，把远景作为当前奋斗的具体目标，会大乱。他很有远见。我在很多文章中讲，中国现在需要的不是理想社会，而是社会理想。因为，你搞了一个理想社会，你就得琢磨怎么才能到那儿去？马克思并没有搞理想社会，但他的逻辑指向却误导了后人。1958年的时候，我在农村，那时提出“苦干三年达到共产主义、建成共产主义”，这不可笑吗？但当时却是认真的，把社会理想搞成一种理想社会的指定目标了。

现在中国缺乏的恰恰是理性主义，而不是情感主义

李泽厚：现在中国缺乏的恰恰是理性主义，而不是情感主义。中国是人情太多，但中国社会与西方社会相比，最好的一个地方又是讲人情。人情有很多好的方面。例如，大家做生意，西方是面对面，一杯茶；中国则是大圆桌，请吃饭。其实，这并不坏。但是，中国搞得过多了，方方面面都讲人情就很不好了。所以，需要公共理性，需要理性主义。在这个基础之上，我们才可以把这个人情协调理性。所以，我讲两个道德论（宗教性道德、社会性道德）。人的情感这些东西，可以用来范导社会性。但是，两者必须先区分它，然后才能范导。首先是区分，宗教性道德与社会性道德区分；是公共理性第一。现在启蒙理性作为基础的就是自由主义这一套，但这一套是不够的。所以，现在西方有着很大的问题。我讲，中国两百年到五百年内将成为世界文明，因为“情”这个东西恰恰是普世性的。中国的自由主义将来要达到一个理想的目标，而且有普世性，而这个普世性又恰恰承认西方现在讲的“普世价值”，然后再在这个基础上把中国的东西加上去。这不但会引导中国走出一条新路，而且这条新路会对全世界有很大的意义。

干春松：就是说，“情本体”与儒教这个思路是可以结合起来的？

李泽厚：你所讲的儒教，就是我讲的“情本体”。但我从来不赞成建立儒教。

干春松：我当然认为康有为身上有很强的自由主义的面向，因为人权、民主、议会这些观念都是康有为所强调的。同时，我们也可以看到，康有为的《大同书》大概成书于1903年、1904年前后。但是他为什么要在1903年、1904年把《大同书》写出来呢？事实上是因为另外一个背景，就是革命派越来越成为一个主流，康的学生中有很多人开始相信革命，令康有为有点担心。

李泽厚：《大同书》他未发表，但是，在万木草堂的时候，《大同书》的思想他已经跟学生讲过，而且他的基本思想在那个时候就已经形成了。他说自己三十岁已成熟，以后就不需要再进步了。至于他写《大同书》的时期，正是在印度的时期，想来是他最清闲可能最苦闷的时候，那时成的书。

中国自由主义正是“不彻底”的自由主义，是儒家“闯关”的可行方案之一

干春松：我有一点质疑在于，自由主义可能只是康有为思想的一个面向，是他思想的一个阶段。如果我们梳理一条自由主义的线路，从康有为那里说起，这个没有问题。反过来，您不能用自由主义的框架来说他。

李泽厚：我没有“框”他，恰恰讲他是中国的自由主义源头。康有为的思想始终一贯，只有策略上的变化，基本观点没变。

干春松：我有一个基本的预设，认为包括儒家也好、其他的学说也好，都必须经受现代性的洗礼。但是现在您提出一个中国式的自由主义，是否可以把它理解为儒家“闯关”的一种方案呢？这个问题其实有一个基本前提上的差别，就是中国要往哪儿走？我前两天写文章引了您一句话，说文化心理结构的问题，这是躲不开的。你是中国人，这是天命！你想不成为中国人都不行啊。在这样的一个前提下，儒家是吸纳自由主义的一些东西呢，还是先有一个自由主义这样的目标，再让儒家去调适？这里面有很大的一个差别，这就是牟宗三（1909-1995）讲的“坎陷”的问题。我个人认为，其实它是先有一个目标的。而儒家在“闯关”的过程中，怎么才能进行这个方案呢？我刚才为什么说情感和理性的差别是很大的一个问题，因为中国是很强调情感、强调关系的一个社群，但是，情感、关系与民主这个制度在建立起来的过程中所需要的理性是有矛盾的。例如，用“情本体”来说，您是我前辈，无论是学问还是别的，我都尊重您。但是，我如果理性地来考虑，咱俩都是公民。我如果要抛开“情本体”的这一面，我要做中国的自由主义，我是应该抛开那部分还是怎么着呢？

李泽厚：我不知道你该如何做。

干春松：但是如果不抛开这个情感性的东西，自由主义就不太彻底了。

李泽厚：就是不要彻底的自由主义。

走我自己的路，我希望中国也走自己的路

干春松：您与童世骏谈话的文章里面提到了中国模式的问题。您有两句话我印象挺深的，您说：“中国要探索自己的发展道路，但是不能说现在就是‘中国模式’，那是非常危险和错误的。说现在就很好了、就可以固定下来是不行的，我们还在探索之中。”“老实讲，这三十年发展得相当不错，避免了很多国家、很多社会制度在原始积累阶段的苦难。”您的本意是想说，我们现在这样的一个情况，起码有它好的地方。现在的确是一个特别关键的时候。这个时候讨论“中国模式”，正好是中国不知道该怎么走的时候，不是因为知道该怎么走而讨论的时候。童世骏也是如此认为，他说：“在这一点上，我们的政府还是很清醒冷静的。就讲经济方面，中央一直在讲经济发展方式的转变，如果中国模式已经有的话，何必还要讲经济发展方式的转变呢？”我注意到，您在一些文章中专门提到“新左派”，我想您不大愿意被归为“新左派”，但因为您是“改革的马克思主义”，即使是加上反对“一人一票”的自由主义，是不是也容易被人归到“新左派”的阵营中？在您的理论体系中，您需要用马列主义来解决吃饭哲学所涉及的问题，解决生活的问题；而儒家呢，也需要精英政治的那部分理论。因此，可能会有人将您划到“新左派”里面去。

李泽厚：这实在是很有意思的事。其实，把我划为“自由主义”的可能更多一些，划为“新儒家”的也有，反正都有。所以我讲，我是“跳出三界外，不在五行中”，不管哪一派我都不是。但是，至于我跟“新左派”的区别，我跟易中天对话里，讲得很清楚。

干春松：对，是“警惕民族主义和民粹主义合流”，标题是这样。

李泽厚：另外还有一个采访，这是我十年前讲的。我讲，我们要找一条自己的路，不能完全模仿西方、一人一票，那样就天下大乱了。恰恰可能是打着“国家主义”、“爱国主义”、“民粹主义”旗号的人上台，这很危险。

干春松：您与易中天的对话是这样讲的：“当年新左派提出中国走自己的路，我非常赞成，但十年来他们要走的自己的路是照搬西方的‘后现代、后殖民主义、文化相对主义’，后来又与新儒家、新国学结盟，高唱民族主义等，我就非常不赞成了。”

李泽厚：因为这是个非常现实的问题。民族主义与民粹主义一结合，就是“纳粹”。“纳粹”本就是国家（或民族）社会主义的简称。所以，不能走那条路，那是很危险的。所以，近三十年前，我就讲走自己的路。不仅是我自己的路，我希望中国也走自己的路。

干春松：那么，您认为中国将来要走的这一条中国自由主义的路，并不等同于通常意义上讲的西方自由主义，只是我们自己一种特有的路吗？

李泽厚：对。我们把它们的价值吸收过来，结合中国传统。我们在经济上走的这条路就跟西方不一样，“宏观调控”、“各级政府出面招商引资”，西方就没有做吧？既然中国经济上可以走出一条现代化、市场化商品经济之路，而且走得这么好，政治上为什么不可以呢？

“情本体”将深刻地影响中国政治哲学

干春松：李老师，您能不能给中国式自由主义下一个定义？

李泽厚：定义和名号都不重要，内容才重要。你可以说它是“中国式自由主义”，也可以说是“社会民主主义”，也可以说成是“后马克思主义”，也可以认为是马克思主义中国化，都可以，我不反对。现代西方的自由、平等、人权、民主，这个价值是近代形成的。但是在西方，包括罗尔斯（J.Rawls，1921-2002）自由主义的理论，也包括哈贝马斯(J.Habermas)的法兰克福马克思主义，他们都没强调这个价值的基础是什么。我认为，基础就是现代经济生活。我在这个方面是接受马克思的。你看我每次谈话都强调的是经济。所以，把这个中国的自由主义说成是“马克思主义中国化”，也没有什么不可以。我为什么说把它叫儒学也可以呢？因为经济还是围绕着人的生存的，而人的生存我以为是儒学的根本出发点。孔子（前551-前479）说，“博施于民而能济众”，孟子（约前372-前289）说的“不忍人之政”、“五亩之宅，树之以桑”等等，都是以人民大众的生存、生活为基础。所以，我在1994年发表的《我的哲学提纲》里面讲，我的哲学第一是人活着，就是我活着，这是不可怀疑的。首先是活着，人活着也就是人生在世嘛。海德格尔讲回到大地，也得人活着。没有人，没有人在大地上，就没有意义嘛。不要以为自由就是知识分子的言论自由，其实，农民进城打工就是最大的一种自由。这在改革开放之前是不可想象的。农民为什么要进城打工？为了生存和生活嘛；为了吃点好饭，从生活到娱乐好一些，不像农村那么单调嘛！这是马克思主义，也是儒家。

干春松：牟宗三先生的书里曾经提到，儒家可以弥补自由主义。比如说，可以弥补“一人一票”制度。因为，“一人一票”制度下选出来的人并不一定能够保证这个人道德上的价值。他们拿美国总统小布什（G.W.Bush）、克林顿（B.Clinton）做例子，或者是拿陈水扁做例子，说台湾民主政治选出来的领导人可能并不是一个道德完美的领导人。我相信，您的儒家能弥补自由主义的说法，肯定跟牟先生的说法不一样。可是，儒家跟自由主义的结合，这个难度其实还蛮大的。它到底从哪些方面能够结合呢？

李泽厚：完全不一样。我恰恰要把公德与私德分开。我说过，美国人选克林顿是选总统，不是选圣人。美国人至今对克林顿有好感，在他任上经济搞得不错嘛。这就是我讲的两种道德--宗教性私德和社会性公德的区别。

干春松：我看您有一本书写到社会心理结构，在《说儒学四期》里面也谈到过。您说，虽然表面上儒家的那套东西崩溃了、制度性的东西都崩溃了，但事实上，在老百姓的心里，或者说文化的积淀上，仍有很多儒家的东西存在。这个东西，是您要说的“宗教性的私德”的一部分吗？

李泽厚：对，所以我提“文化心理结构”。这在1980年的《孔子再评价》一文中就讲了。我多次讲过，农村的老百姓并不知道孔夫子，也不拜孔夫子，孔夫子主张的礼制和政治体制都崩溃了，但老百姓的的价值观念、行为模式、生活态度、思维方法、情感表达、人生看法等等却还是孔夫子的那一套，这才是儒学的真正根本所在。把这非自觉的潜能变为自觉的力量，这才是我主张的儒学，而不是什么建个教、立个庙、拜个像、穿个唐装、叫喊个圣人等等。