卢卡奇：“个体马克思主义”者对马克思主义的拯救

一、卢卡奇的“个体马克思主义”历程

卢卡奇(GeorgLukács，1885-1971)的《民主化的进程》（写于1968年3月至11月期间，1985年在德国正式出版，1991年出版第一个英译本）中译本出版了（寇鸿顺译，广东人民出版社2013年版），至此，卢卡奇晚年的三大著作（另两部为《社会存在的本体论》、《审美特性》）都有了中译本。

卢卡奇是20世纪一位富有传奇色彩的马克思主义者，其马克思主义观也是色彩斑斓，众说纷纭，值得21世纪的马克思主义者去深思，更值得中国的马克思主义者去深思。

关于卢卡奇的意义和价值，世界各国学者已有诸多研究，我亦在二十年前出版了国内第一部相关专著《信仰与超越：卢卡奇文艺美学思想论稿》（1993，湖南文艺出版社），今天，在接触到新的材料以后，更加感到有必要深入认识卢卡奇的意义。我认为，卢卡奇的伟大之处，就在于他代表了马克思主义发展史的一个重要方面：个体马克思主义，而这个方面显然在很长时间里被忽略了。

所谓“个体马克思主义”，乃相对于组织马克思主义或者国家马克思主义而言。不错，在马克思主义的发展史上，以组织（政党）甚至国家的形式来行使马克思主义话语权，本身就标志着马克思主义由理论变为现实，使马克思主义成为近一百七十多年世界上最伟大的思想史事件。但是，凡有利者必有弊，组织马克思主义或者国家马克思主义弄久了，便产生出了弊端，活生生的思想遭遇机械式组织的排斥与控制，组织内的权力结构以及组织的生存问题超越了马克思主义的理论自足体诉求。简单地说，组织可能会把马克思主义权力化、功利化、庸俗化，组织自身成为马克思主义的宗教裁判所，所有对马克思主义的思考都只能以权力来裁定，凡不符合者均被驱除。

于是，那些不奉组织话语为圣旨的个体思想家，当他们既信仰马克思主义，又敢于对组织所说的“马克思主义”质疑，坚持自己对马克思主义的独立思考时，他们就成了“个体马克思主义者”。这就构成了马克思主义发展史上的个体形式与组织形式并存的现象，当今世界依然如此。

卢卡奇成为“个体马克思主义”也有一个过程。卢卡奇在历史上也是组织的人。1919年3月，在十月革命的影响下，匈牙利苏维埃共和国诞生，卢卡奇担任了教育事务部副人民委员，后来又担任红军第五师政治委员。同年8月到9月，匈牙利苏维埃共和国失败，卢卡奇逃往维也纳，但遭到奥地利政府的逮捕，1919年底获释，此后开始了他的流亡生涯。作为一位流亡的革命者，卢卡奇继续以匈牙利共产党的领导干部身份进行政治活动。1923年，卢卡契奇的《历史和阶级意识》在柏林出版，旋即引起了轩然大波。

在匈牙利共产党内，在苏联，许多重要的政治活动家、哲学家，都对卢卡奇及这部著作进行了批判。1924年6月到7月间，在莫斯科召开的共产国际第五次世界代表大会上，对卢卡奇的批判达到顶峰，布哈林说他“重新陷入了老黑格尔主义”，季诺维也夫则说卢卡奇及另一些人(如科尔什)是“理论上的修正主义”。

自1930年起，一直到1944年，卢卡奇长期居留莫斯科(其中有两年时间在柏林)。在这一段时期里，他是权威的刊物《国际文学》、《文学评论》的经常撰稿人，担任了苏联科学院院士，算是半个“个体马克思主义”。

1956年6月，在批判斯大林的背景下，卢卡奇加了著名的裴多菲俱乐部的讨论活动。他当时认为，1956年是改革运动年，需要有一种思想来指导，他愿意以自己的观点、看法来承担这项任务。在一系列的讲话中，卢卡契表达了要清算斯大林教条主义的愿望。10月，匈牙利事件爆发，卢卡奇当上了新政府的文化部长。在苏联的干涉下，匈牙利事件结束了。由于参加过纳吉政府，卢卡奇一度被流放到罗马尼亚，1957年春天才重返布达佩斯，此后遭受来自各东欧共产党的批判，1960年在东柏林出版了《乔治？卢卡奇和修正主义》一书。

1969年，卢卡奇被重新接纳入匈牙利社会主义工人党，他与官方达成的协议是：他可以作为一个独立思想家出现在党内，可以保留思想上的独立见解，但在社会主义的大方向上，他必须听命于党。卢卡奇说，“为了实现我的科学思想，我不得不开展一种特殊的游击战争。”

看得出，卢卡奇与党的组织一直处在若即若离之中，但他始终不变的一点是：作为“个体马克思主义”者，他总是坚持自己内心对马克思主义的理解和信仰。当组织对他的所谓非马克思主义观点进行批判时，他会改正一些观点，但还是会坚持自己认为正确的东西，这突出表现在他对《历史和阶级意识》的不断反思；而在共产主义运动面临困难，西方势力向他示好时，他会不为所动，他的立场是：“在如此强大韵自由化过程中，我依然为马克思主义要求发言权。”这句话出自一个不断受到“组织马克思主义”批判的学者之口，实属不易。

正因为将自己定位于“个体马克思主义”，卢卡奇的马克思主义探索摆脱了“组织马克思主义”的种种控制与干涉，一切都回到马克思当年的状态——马克思主义本身就是思想自由的结果。马克思在1842年批判普鲁士的书报检查令时就坚持“风格如其人”的观点，坚持使用自己的风格，坚持“我有权利表露自己的精神面貌”，否则就不会创立马克思主义。

二、卢卡奇以马克思主义的终极价值拯救马克思主义

卢卡奇晚年的三大著作（《社会存在的本体论》、《民主化的进程》、《审美特性》）的共同主题就是马克思主义怎么才能走出斯大林危机的阴影，怎么才能重新成为更多的人的选择，成为人类文明之指引。

卢卡奇是马克思主义与社会主义的原教旨主义者，他甚至认为再坏的社会主义也比再好的资本主义好。话虽然如此说，但他对社会主义的真正信念并不来自于那个“再坏的社会主义”——斯大林模式，而是来自他对马克思主义的终极价值的坚守，当然，他并不认为一切都是现成的，这需要进行理论反思与探索。

卢卡奇的晚年著作跨越了二十世纪社会主义运动，直接探讨马克思主义对未来人类文明的可能贡献，他试图以此去消解二十世纪社会主义运动的种种创伤——正是这些创伤不断引发对社会主义的失望，唤起人们对马克思主义的新的激情。

（一）关于《社会存在的本体论》（1964年开始撰写，1970年停止写作），西方学者佐尔坦·塔说：“卢卡奇的本体论的论题表明他又回到了他早期的历史总体性（一种整体论）的主题，它现在成了一个有机论的历史的范畴。他认为，认识论应该被一种历史化的本体论所代替，从而为马克思主义的现代化提供一个基础。卢卡奇仍然相信马克思主义会出现复兴。”

马克思主义从来都是有哲学的（当时被概括为辩证唯物主义和历史唯物主义），为什么在卢卡奇看来，不从社会存在的本体论来解释世界，就不仅达不到哲学目的，而且马克思主义哲学自身都有问题了呢？卢卡奇断定，被斯大林建构的马克思主义哲学放弃了应有的哲学功能，沦为一种政治策略，因此不能用此来复兴马克思主义，而必须用建构着的社会存在本体论来达此目的。

在《社会存在的本体论》中，卢卡奇不止一次地直接或间接地把斯大林作为解构马克思主义哲学功能的人物看待。他说：“若是把‘作为哲学家的’青年马克思同‘作为经济学家的’晚期的成熟的马克思对立起来，那是完全错误的，而且这样的做法仅仅符合那种唯以官僚主义策略为准此外便毫无思想可言的事务主义的利益。”这里，那种没有思想、只认策略的事务主义者，在很大的程度上就是指斯大林主义者。卢卡奇说“斯大林提出在社会实践中以优先考虑策略为基本原则，乃是对马克思主义基本原则的瓦解，乃是用眼前的一时考虑取代马克思主义基本原则。”

策略主义是以经济生活为旨归的。在卢卡奇看来，无论是资本主义还是斯大林式的社会主义，都是只关心发展经济而不关心人的终极状态的。卢卡奇认为，当下所“拥有的思想手段”之所以无法达到把人类朝着“真正的人类的方向”发展的问题，就在于没有把马克思主义的本体论思想建构出来，所以，“马克思主义的复兴”——“说到底，便是那种作为经济一体化与真正的合类性在理论和实践上得到统一的社会主义。”

由于卢卡奇将目的论设定界定为社会存在本体论的根本特性，从而可以将人的主体性当作社会存在本体论的实际内涵。因此，在卢卡奇所建构的马克思主义本体论中，对“史前史”（包括资本主义和斯大林式的社会主义阶段）人的存在状态的批判，对人类摆脱一切操纵，实现“自己走向自己的存在”的向往，成为理论主旋律。这样，卢卡奇顺理成章地完成了一件大事——以马克思主义的名义呼唤着哲学对人的存在状态的关注。

（二）在《审美特性》中，卢卡奇实际上批判了斯大林的功利主义美学观，将审美从功利主义上升到人的自我构建。早在20世纪五十年代与六十年代，卢卡奇在反思斯大林的文化专制主义的基础上，率先以“美学人道主义”为内核构建了马克思主义审美文化理论。他认为必须祛除斯大林在哲学与美学上对马克思主义的歪曲，他说：“毫无疑义，真正要保存人性，就要坚决拒绝斯大林对人性的歪曲，巩固和加深真正马克思主义、社会主义的能力，以更大的信心去面临新的问题。”

正统马克思主义面临的悖论是，马克思主义不承认认人的抽象性，但是，在哲学意义上人只能是抽象的，卢卡奇认为，这一矛盾在进入审美领域时，可以在社会存在的本体论中解决：在审美的拟人化的过程中，人的抽象类属性是可以与人的社会历史性相结合的。他说：“人是已经形成了的人，并且作为人的存在是一种社会的存在。随着人的形成过程的结束，人的人类学的特性在他的最重要的规定中，在其主要事实上已经固定下来，不再产生质的决定性变化，社会发展原则上不断地产生出新的东西，这不仅涉及到人的相互关系、人与自然的关系，而且牵涉到每个人的内在特性。”

卢卡奇通过存在即本体即人、人即关系（结构、过程）的逻辑展开，使其“美学人道主义”确立于唯物史观的基础上。事实上，在更早时期评价批判现实主义作家时，卢卡奇就认为，在巴尔扎克和托尔斯泰那里，“把人做为社会存在，做为最特有和最个人的历史现象中的性格，就成了一种对人既深且广的伟大的理解之基础。”从《审美特性》中的“美学人道主义”思想来看，卢卡奇的社会存在本体论确实为马克思主义的审美特性理论提供了更深广的哲学支持。

（三）在《民主化的进程》中，卢卡奇重点讨论了马克思主义政治哲学的重建，依然是通过反思斯大林模式寻求马克思主义的复兴。卢卡奇指出历史上有两种基本的民主类型：一种是古希腊时期城邦民主制，另一种是西方近代资产阶级民主制。与城邦制民主不同，资产阶级民主是以私有制的社会存在为基础的。商品交换的机制和现实生活，决定了近代资产阶级国家的上层建筑的性质。由于宪法承认的是物质资料生产的私有制形式，而物质资料的占有是严重不平等的，因而，卢卡奇坚持认为资本主义的民主形式是虚伪的，不能选择资产阶级民主作为摆脱斯大林主义的出路。在民主问题上，卢卡奇同样既不认同斯大林模式，也不认同西方政治模式。

更重要的是，卢卡奇揭示了斯大林模式完全没有解决社会主义民主的问题，从而导致了社会主义的危机。在卢卡奇看来，所谓社会主义的危机，是由斯大林主义时期出现的各种制度、倾向、理论、策略的总和造成的。

卢卡奇认为，由于事实上是落后国家而非发达国家走上社会主义道路，这就带来两个相互联系的问题，一是经济问题，二是民主问题。在革命取得胜利之后，应当一方面发展经济，一方面发展民主。经济发展与民主发展的相互关系问题，本质上就是经济与政治的相互关系问题。马克思、恩格斯没有提供这个问题的理论解决。列宁在实践中意识到了这个问题，特别是在其生命的最后时期，试图解决官僚政治的问题，但时间不够了。列宁的后继者们中断了列宁的思路，只关注能否在一国实行社会主义，手段是经济主义，忽视了俄国社会主义发展的民主方面。