其次，罗尔斯不否认自由民主的族群社会与法外国家之间进行自卫性的战争，甚至在必要的情形下对这些法外国家进行各种制裁。何谓“法外国家”呢？罗尔斯没有明确地界定。依照他对民主自由社会的描述大致可以推测，所谓“法外国家”乃是指那些违背民主自由社会中的基本人权，又具有侵略其他族群社会和国家的国家。不过，罗尔斯又认为，自由民主社会与秩序良好社会中的人民，应该将法外国家中的士兵、平民与其领导人和官员区分开来。因而，在对法外国家进行自卫性的战争时，不能攻击平民。法外国家的士兵与平民不对国家发动的战争负责任。“因为士兵常常是被征入伍和通过其他种种途径被迫参战；他们被强行地灌输了好战的德性；而他们的爱国心常常是被残忍地利用了。”[vii]由此可以看出，罗尔斯将“法外国家”与“法外国家”中的人民作了严格的区分。这也是他在讨论国际和平问题时使用“族群际法”而不使用“万国法”的理由之所在。
再次，罗尔斯从自由主义立场讨论了自由民主的族群社会对背负重担的社会的支援问题。他认为，“这种背负重担的社会虽然不事侵略扩张，然而缺乏政治的和文化的传统，缺乏人力资本并且缺乏组织秩序良好社会所必需的物质与技术资源。”从长远的目标来看，“秩序良好的社会应该像对待法外国家一样，将这些背负重担的社会带进秩序良好的族群社会。秩序良好的族群有义务帮助背负重担的社会。”然而，从具体的援助措施来看，这种援助是有原则的，不是无限性地向背负重担的社会提供物质资源。因为，在罗尔斯看来，“秩序良好”的社会不一定是富有的社会，而“背负重担”的社会也不至于基本资源匮乏到不能组织一个秩序良好的社会的程度。关键的问题在于如何纠正政治与社会方面的基本的不正义现状。有鉴于此，罗尔斯提出三个基本援助准则。第一，“正义储蓄原则”。这一原则有三个意义：1.目的：“正义储蓄原则的目的是要为宪政民主社会建立一个合乎理性的正义的基本机构，从而保证他的所有公民在群居世界里可能过上一种值得享受的生活。”2. 储蓄的限度：“一旦正义的（或得体的）基本机构已经建立起来，这种储蓄就应该停止。”3. 把“正义储蓄”与财富分开：“建立正义的（或得体的）机制并不需要大量的财富。财富需求量的多少有赖于一个社会的特殊历史及其正义的观念。”
第二“要认识到背负重担社会的政治文化的全面重要性”。 因而，“秩序良好的民族应该帮助背负重担社会改变其政治和社会的文化。” 从这一观念出发，秩序良好的民族社会对负背重担社会的援助，一定会附加一些观念性的条件，如人权、妇女平等等要求。
第三，由于“援助的目的是要使背负重担的社会能够合理且理性地管理自己的事务，最终能成为秩序良好的族群社会的成员。” “因此，秩序良好社会的援助就不能采取家长式的方式，而只能以慎重的方式，以便与援助的终极目标：即为了背负重担的社会的自由与平等不相冲突。”[viii]
正如在处理国内社会的正义问题一样，一旦能使“最不利者获得了足够全面的手段，明智且有效地运用自己的自由，并能达到合理的、有价值的生活的目标”之后，社会贫富的差距就无须进一步的缩小。那么，在处理族群社会的贫富差距时亦如此，“在群族社会的基本框架内，所有的族群拥有了运转正常的自由和得体的政府，援助的义务也就满足了，这时没有理由再来缩小不同的族群之间的平均财富的差距。”也许，正因为在承认族群之间合理的财富距差这一点上，罗尔斯的社会正义、平等的思想不同于中国古代农民阶级的绝对平均主义的幻想和儒家的大同理想。
自由主义在欧美国家有悠久的历史。在自由主义传统内部亦有保守与激进之别。激进的自由主义者往往在政治上比较倾向于或接近于社会主义思想。18世纪法国的卢梭、德国的康德，对后来的政治自由主义的思想影响很大。罗尔斯自称是继承了卢梭、康德以来的社会契约论思想，并且在其晚年的著作《族群际法》中，基本上按照康德的“永久和平”的观念来思考自由民主宪政的秩序良好社会在民族社会中存在并扩展其理想的可能性。所不同的是，他不再强调国家主权，而是强调“万民”的主权。而且，罗尔斯能从当前世界具体的国家不同政体的实际情况出发，考虑不同政体形式下各主权国家相互交往的复杂性，在思想出发点上是以“族群”为国际政治的单位，而不再以现实的民族国家实体为国际政治的，在一定程度上超越了康德以来西方社会以国家主权为核心的主流国际关系思想，对“启蒙运动”以来的“人道主义”思想有更多的继承。但像绝大数自由主义者一样，罗尔斯对现存资本主义社会所奉行的自由、民主价值的虚伪性一面，认识不足，因而对人的全面解放与世界和平的关系也就无法进行更为深入、细致的论述。正如他对社会正义的分析具有形式上精巧性一样，他对当今及未来国际社会和平的分析亦具有形式上的精巧性，体现了深受分析哲学影响的当代美国政治哲学在语言与学理上的优势。然而，在对世界和平所面临的实质性难题的深度开掘上，罗尔斯的《族群际法》仍然留下了尚待探讨的理论空间。
享廷顿“文明冲突”论与杜维明“文明对话”论及其理论基础之检视
在当今的国际政治理论中，塞缪尔?亨廷顿的“文明冲突论”与杜维明“文明对话论”，代表了两种极其相反的理论思考原则。
亨廷顿虽然表面上讨论文明的冲突问题，但其讨论背后所深藏着的本质诉求乃是美国的国家利益。因此，他的“文明冲突论”的意旨不在于关注如何消除经济全球化过程中的文明冲突，而在于如何利用这种文明际的冲突重组美国的国家利益圈，在致思的方向上与当今世界各国人民追求和平的愿望是相背离的。作为一种国际关系理论，亨氏的“文明冲突论”更侧重于差异的文明际的矛盾冲突一面。在他看来，冷战结束后，新世界的冲突根源，“将不再侧重于意识形态或经济，而文化将是截然分隔人类和引起冲突的主要根源。在世界事务中，民族国家仍会举足轻重，但全球政治的主要冲突将发生在不同文化的族群之间。文明的冲突将左右全球政治，文明之间的断层将成为未来的战斗线。”[ix]这即是说，政治的直接冲突让位于不同文明形态之间的冲突。那么，作为一种文化冲突的理论，亨氏所谓的“文明”概念，的理论内涵又是什么呢？
亨氏认为，“文明是一个文化单位。”“文明是人类文化最高层次的组合，也是人类文化认同的最广领域：再要推广就是人类与禽兽的区别了。它一方面由语言、历史、宗教、风俗、制度等共同客观因素决定；另一方面也有个人主观认同的因素。”从范围而言，“文明可能包含几个民族国家，例如西方、拉丁美洲与阿拉伯文明；或者一个国家，例如日本文明。文明显然会混合和相叠，亦可可能包含许多子文明。” 不管怎么说，“文明”的这些差异性，不“妨碍文明之为有意义的实体”，因而是“真实的”。[x]由亨氏对文明内涵与外延的界定来看，他的“文明观”是基本上一种静态的文明观。这种“文明观”忽视了文明的时代性、发展性与可变性与可交融性等基本特征。而且缺乏学术的严谨性。如“日本文明”的说法究竟在多大程度上能够成立，是一个非常可疑的说法。而且，在理论上，他混淆了文明的差异性与矛盾性，并将差异性与冲突性紧密联系起来，在理论上缺乏严谨性。
