综上所论，无论是亨氏的“文明冲突论”，还是杜氏的“文明对话论”，他们对当今世界各民族国家之间关系的思考都立足于文化的基点之上。“文明冲突论”的着眼点是国家利益，继续沿着冷战思维的政治与意识形态冲突的模式，将其扩大为文明形态的冲突。“文明对话论”着眼于现代国际社会经济全球化以及因之而带来的其它问题的全球化的事实，倡导一种责任伦理，以维护这一新的世界共生局面，在理论思考的起点上的确实补就了“文明冲突论”的偏颇。然而，两种理论各有偏执。“文明冲突论”更多强调的是利益、权力，而“文明对话论”更多强调的是责任、义务。如果强权者根本不理睬弱者的要求，“对话”就可能成为“独白”，而根本不可能达到理解与沟通。因此，面对当前的国际和平问题，我们是否可以提出更具有综合性特征的新思路，从国际政治关系最根本的人性基础来思考问题。一方面强调自我族群的内在综合实力，另一方面又以德化论的方式去吸引、感召其他的族群，这便是我们从孔子的“文德论”引申出的理论探索。
国际和平的一个可能向度——基于人道主义原则之上的儒家“王道天下观”
与基督教的“布道”、主动的宣传自己的“真理”等思维相反，由孔子提出的“文德论”和由孟子、荀子等大儒发展出的“王道天下观”，主张一种感化的、归化的王道政治形式。所谓“远人不服，则修文德以来之。”这套用来处理春秋末年各诸侯国的政治原则，经过现代的改造，可以发展为一种处理当今国际社会关系的新思想。这即是说，作为一文明国家，尽管我自认为坚持了一套美好的政治理想，但我决不将这套理想强加于别的民族之上，而是在和平的经济与文化交流的基础上，让你自动地归化，心悦诚服的跟着我的理想走。
由孔子的“文德论”而引申出的孟子、荀子“王道天下观”，其基本精神是一致的，那是以“仁道”为其政治的基本核心内容。像孟子所说的“杀一无辜而得天下，不为也”，可以作为“王道天下观”的基本政治纲领。结合西方近代社会首先发展起来的人道主义思想，析而言之，“王道天下观”的国际关系思想初步包含如下的基本政治主张：
首先，将尊重人的个体生命作为政治合法性的最基本前提。这一思想起点与西方近代社会发展起来的人权理论并不矛盾，而且比人权理论更为基本。人如果连基本的生命都不能够得到尊重，何来其他的人权（财产权、思想与言论自由权等）。因此，生命存在乃是最为基本的权利，如果说要尊重人权的话。所有的利益冲突与价值理想冲突，必须服从一个最朴素的直观真理——生命存在的第一性。因此，国际政治与国内政治的原则应该基本相同，尊重人的生命应该放在国际政治的首位。其次才是所谓的国家主权。
其次，所有的国际人道关怀仅限于人道的救援而不适宜于动用武力。特别是当不同国家民族之间的文化信仰不同的时候，不能自居为真理的拥有者而对他方进行所谓的“圣战”。也不能以意识形态为由，对其他国家实行经济封锁，危害其他国家人民正常的生活。因为经济封锁的直接受害者绝大多数情况下是被封锁国家的人民而不是统治者。
再次、国际社会的战争仅限于这样的情况下是合理的：即当一国政府或少数族群直接侵犯另一国家和另一族群的生命存在时，由现行的国际组织授权，组织多国部队进行人道的讨伐。这正是儒家“王道”政治理想中的“礼乐征伐自天子出”的一种合理引申。当今的联合国固然不是当年中国的周天子，但联合国可以作为国际社会道义或正义的化身而履行人道的救援与有限度的军事讨伐任务。
又次，面对一个专制国家或其他形式的不民主国家时，只要这些国家不发动战争，就不应以战争的手段推翻该国政府，而应当以经济、文化的手段去唤醒该国人民从内部进行斗争，形成一种压力或吸引力，促使该国家或文明单位朝向更为人道的政治形式蜕变。而在对专制的与不民主的国家进行人道主义的讨伐战争时，其锁定的战争对象应严格地限制在对付该国的领导阶层和正在进行战争的战斗人员，不应该扩大到平民。战斗人员在受伤或被俘后，应得到国际人道主义的关怀而不应受到虐待（关于上一问题，罗尔斯在《族群际法》一书中有较详细的讨论，此处从略）。
要而言之，建立新的国际政治伦理，是目前经济全球化过程中最为急迫的文化建设事宜之一。尽管各国的国家战略将以各国自身的国家利益为现实出发点，但人道的原则将是国内、国际政治的第一优先原则，人权论、国家主权论必须服从第一原则，否则，以人权论、国家主权论为由的国际干涉将是虚伪的政治欺骗。现代国际法体系基本上确立了民族国家的主权地位；那么，新的国际政治伦理原则则需要明确规定民族国家的基本责任。仅仅讲权利而不讲人道、不讲责任的国际社会，必然要陷入“丛林法则”的泥坑，显然无法维持民族国家之间的长久的和平交往的。因为每个民族国家如果仅仅为了维护自己的权利，必然会恶性地发展军事。最终，各民族国家就极有可能以武力方式来解决经济争端。因此，新的国际伦理至少要从根本理念上确立负责任的“文德论”思想，在国际事务中，不是以强权的手段去强迫其他民族国家接受自己的文化理念，更不能出于自身的经济利益考虑，打着维护自由、民主或其它形式的旗号而发动军事战争，而应当努力管理好自己的国家，敞开自己的国门，与其他民族国家进行和平、平等的经济、文化交流，使其他民族国家在自主选择的基础上亲近更为合理的文明形态。
当然，一切理论的思考在现实的强权政治面前都可能是无力的。但理论家的任务就是提供人类可能的更好生存原则。至于现实的执政者是否采用，那已经超出了理论家自身的任务。孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。”（《尽心》上）以“文德论”（或曰“王道天下观”）为基础的国际政治理想对于现实的强权国际社会而言，可能是“迂远而阔于事情”，但它细毫不失为引导人类走向和平的一种可能的向度。
[i]伯特兰罗素著《自由之路》（下）第435页，许峰 上官新松译，文化艺术出版社，1998年1月版。
[ii] 马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第1卷第286页，中共中央编译局编译，人民出版社1995年6月第2版。
[iii]马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第1卷第294页，中共中央编译局编译，人民出版社1995年6月第2版。
[iv] 马克思：《国际工人协会成立宣言》，《马克思恩格斯选集》第2卷第607——608页，中共中央编译局编译，人民出版社1995年6月第2版。
[v] John Rawls:The Law of peoples PP.6, Harvard University Press Cambridge,Massachusetts London England 1999
[vi] John Rawls:The Law of peoples PP.19, Harvard University Press Cambridge,Massachusetts London England 1999
[vii] John Rawls:The Law of peoples PP.95, Harvard University Press Cambridge,Massachusetts London England 1999
[viii] John Rawls:The Law of peoples PP.106-111,Harvard University Press Cambridge, Massachusetts London England 1999
[ix] 塞缪尔?亨廷顿（Samuel Huntington）：《文明的冲突》余国良译，《二十一世纪》第5页，1993年10月号总第十九期，香港中文大学中国文化研究所。
[x] 塞缪尔?亨廷顿（Samuel Huntington）：《文明的冲突》余国良译，《二十一世纪》第6页。1993年10月号总第十九期，香港中文大学中国文化研究。
[xi] 塞缪尔?亨廷顿（Samuel Huntington）：《文明的冲突》余国良译，《二十一世纪》第7页。1993年10月号总第十九期，香港中文大学中国文化研究。
[xii] 塞缪尔?亨廷顿（Samuel Huntington）：《文明的冲突》余国良译，《二十一世纪》第8页。1993年10月号总第十九期，香港中文大学中国文化研究所。
[xiii] 塞缪尔?亨廷顿（Samuel Huntington）：《文明的冲突》余国良译，《二十一世纪》第9页。1993年10月号总第十九期，香港中文大学中国文化研究所。
[xiv]《杜维明文集》第五卷，第474页。武汉出版社2002年版。
[xv]《杜维明文集》第五卷，第474页。武汉出版社2002年版。
[xvi]《杜维明文集》第五卷，第475页。武汉出版社2002年版。
[xvii]《杜维明文集》第五卷，第479页。武汉出版社2002年版。
[xviii]《杜维明文集》第五卷，第484页。武汉出版社2002年版。
