人权平等与女权平等的政治抗辩

如果人对自身的完满性保持足够的信心，其逆向表征就是缺憾的永恒性，总有“不平等”在试图攻击共同体的完整性，这攻击并非破环，而是激励人们走向更高的完整性。古希腊谚语有云：平等生友谊，平等不是社会学意义上的平衡力，平等的人类学价值在于说出了精神现象学层面的人的双重意识，即主/奴的辩证法。因为友谊只可能发生在平等的人群之中，同理敌人亦然，没有平等实际上我们就无法区分敌友，更不可能产生政治，这先于政治而被预设的原则，是政治逻辑的起点。

如果仅仅停留在对于权力的分析之上，政治在根本上就只有两种形象：暴君与奴隶，因为统治与服从的正当性已经在契约论中得到了完美的论证。如果按照敌/友论来辨识政治，就会发现暴君没有朋友，奴隶没有敌人，也就是说没有什么政治性可言。没有盟友与没有敌人的结果就是，宣战（斗争）怎么成为可能？由此，施密特的用心其实是想说，没有斗争就没有政治。其实在具体的友爱之中，暴君与奴隶可以同时存在于个体之中，使得尊重成为可能，并享有尊重所带来的自由乐趣。但尼采却认为，女人不懂得友爱，因为她们不知尊重为何物，她们要么是暴君，要么是奴隶，当然男哲学家在此说的是男女关系，他否决女人之间存在友谊的可能性。即使爱情中的女人，因爱而顺从，因爱而专横同样可以发生在同一个体之中，据德里达分析说，唯一的区别就是女人没有结盟与宣战的能力。23问题就来了，同样是友爱政治的辩证法，为什么在男人这里就具有政治性，一旦女人介入其中，就变得不适用了呢？或者在爱情之外的女性友谊，即女人之间的结盟怎么成为可能？

长期以来，女人们的故事必须经由与男人的关系，才会得到叙说，比如西方文化中的罗曼史传统，而东方文化则干脆以阴性存在而藏匿之。因此，重新评估女性经验的价值，意味着在文化叙事上重铸属于女人的经验共同体，因为政治不关心这个个人的处境，政治是复数，是人凭什么结集在一起，又依据什么区分出“我们”与“他们”，那么性别平等的政治推论，首先必须回答女性结盟是否存在，以怎样的名义结盟？

古希腊作家赫西俄德写过一篇《征服记》24，据说所罗马特人是生活在北高加索的居民，这些居民全部由女人构成，她们过着和男人没有区别的生活，她们还经常骚扰附近的居民西哥特人。一天，一名西哥特男人俘获了一名所罗马特人，这个单独的女人屈服了。过后两人约定各自带一名部落成员，在同一个地方约见，如此往复，一群女人就与一群男人生活在了一起。西哥特人要求所罗马特人像他们部落的女人一样生活，遭到拒绝，所罗马特人集体扬长而去，继续其张弓搭箭、上马作战的生活。因此，神话传说中的文化隐喻表明，一个全然的父权制或者全然的母权制，是历史断代基于便利而构建出的权力统一体。在文化经验的维度上，多样性如何修正建立在权力统一体基础上的人类历史，即作为文化整体而存在的女人，她们的经验要么被贬值，要么被抑制。其复杂性在于，文明诞生的结构主义法则——比如外婚制，一方面客观陈述了性别不平等的起源，而另一方面以文明的不可辩驳的权威性，遮蔽了女性共同体，包括多元的权力共同体共存的历史图景。

女性共同体，即女性结盟的可能性，就在于重塑女性经验的独特价值，并内在于性别平等的话语实践。启蒙以来的人权话语使得性别平等看上去画蛇添足，但就政治概念的理论澄清而言，性别平等说出的恰恰是差异性思维如何成就了政治的可能性，并将自由的丰富性、主体与客体的他异性、主体自身的自异性问题，带入政治哲学的考察之中。

【注释】

①《人权宣言》第一条的英文表述：“Menarebornandremainfreeandequalinright.Socialdistinctionsmaybefoundedonlyuponthegeneralgood”，显然最有歧义的词是“generalgood”，现代政治平等的基础是“权利”，但权利演绎的公理是“generalgood”，在古典政治学中是指带有形上学意味的“共善”，但经由现代政治学的改造，“公理”下沉为“定律”，本文在此处采纳的译法是现代政治语境中的“共同权益”，即“good”与“right”可相互指涉。而社会差异之“社会性”问题应该与政治问题做严格的区分，前者关心的是最基本的生存需要。尽管阿伦特没有论及平等，但她在分析法国大革命中的社会仇恨时认为，人们因为不能容忍社会性差异而采取了抹除差异的极端做法，同情发展成非理智的滥情，并偏离了有关自由与幸福的政治原则。参见［美］汉娜·阿伦特：《论革命》，陈周旺译，南京译林出版社2007年版。

②［法］卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，北京：商务印书馆1996年版，第70页。

③［法］卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆1996年版，第69～72页。

④［法］卢梭：《爱弥尔》第5卷，载《卢梭全集》第7卷，李平沤译，北京：商务印书馆2012年版。

⑤关于性、性别以及异性恋话语的结构主义和后结构主义辨析，以及有关Queer（酷儿）实践的理论基础，可参见《性的交易：盖尔卢宾与朱迪斯巴特勒的谈话》，载［美］佩吉麦克拉肯（主编）：《女权主义理论读本》，桂林：广西师范大学出版社2007年版。

⑥根据结构主义人类学家列维—斯特劳斯（Levi-Strauss）对于亲属关系的研究表明：乱伦禁忌与外婚制是文化起源的两大法则，而外婚制，即女人的流通使得部落联盟成为可能。结构主义人类学与反文化质询建立在索绪尔之后的语言学基础之上，列维—斯特劳斯关注的是文化的内在结构，怎样组织并规定了人类的交往形式，这结构超越了时空限制，在理性思维被严格地描述之前，这结构就已存在，政治同样处在这样的一种结构之中，并内在于人的思维方式，而非历史性的产物，即意义/非意义是如何构成的。参见列维—斯特劳斯：《野性的思维》，第四章，李幼蒸译，北京：中国人民大学出版社2006年版。

⑦［法］卢梭：《社会契约论》，第16页。

⑧安提戈涅的悲剧在于其女公民这样的身份，要么作为公民遵从国王的律令，要么作为妹妹成就自然伦理，但安提戈涅的伟大也在此，既违令埋藏了哥哥，又遵从法令作为公民接受惩罚，并欣然赴死。

⑨在对专制的批判中，洛克的理路依循亚当—父权的语言象征，因此个人解放的重点只针对“儿子”，以及挣脱父权之后的“兄弟联盟”，而德里达则从古希腊的友爱政治学中，读出了“女人”的缺席，德里达的问题是兄弟联盟对于女人的排斥，在哲学的起源处有何根据？参见［英］洛克：《政府论》，瞿菊农、叶启芳译，北京：商务印书馆2007年版；［法］德里达：《友爱政治学及其他》，胡继华等译，长春：吉林人民出版社2006年版。

⑩列奥·斯特劳斯认为，在有关契约论的论证上，霍布斯与卢梭的逻辑起点不同，前者基于人性心理，后者倚重于自然状态。这“自然状态”在斯特劳斯看来，与一种奔放的艺术家意志更接近，是一种反社会的独立个体性，于是他才说，卢梭将非政治的因素纳入其政治学论，参见［美］列奥·斯特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店2006年版，第274～300页。

11［美］谢尔登·沃林：《政治与构想》，辛亨复译，上海人民出版社2009年版，第398页。

12［美］列奥·斯特劳斯：《自然权利与历史》，第298～299页。

13［美］汉娜·阿伦特：《精神生活·意志》，姜志辉译，南京：江苏教育出版社2006年版，第29～35页。

14［美］汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社2009年版，第192页。

15［法］雅克·朗西埃：《政治的边缘》，姜宇辉译，上海：译文出版社2007年版，第82～83页。

16［美］汉娜·阿伦特：《人的境况》，第192页。

17在女权理论内部，是否保留“女性/性别”概念一直存在争议。弗雷泽的女权政治理论，正是主体性被解构之后的语境中展开的，她的“性别平等”论证谨慎维持着概念与经验的平衡，并坚持女性主义的差异原则之于权利再造的重要性，参见［美］南茜·弗雷泽、周穗明：《正义的中断》，于海清译，上海人民出版社2009年版，第185～190页。

18萨克森豪斯从希腊哲人、喜剧诗人、悲剧诗人的言辞和作品中，探讨了生活秩序的起源，即古希腊政治学诞生之初的思想境况，在其中排斥“多”与处理“多”作为两种完全不同的政治科学，如何穿梭在古典思想的世界，其更为内在的差异在于对生命、身体、人的需求以及女人采取了不同态度，参见［美］萨克森豪斯：《惧怕差异：古希腊思想中政治科学的诞生》，曹聪译，北京：华夏出版社2010年版，第222页。

19［法］德里达：《解构与思想的未来》，夏可君译，长春：吉林人民出版社2006年版，第275页。

20［德］卡尔·施密特：《政治的概念》，刘宗坤译，上海人民出版社2004年版，第107页。

21转引自［法］德里达：《友爱政治及其他》，第216页。

22［法］雅克·朗西埃：：《政治的边缘》，第83页。

23［法］德里达：《友爱政治及其他》，第373页。

24［古希腊］赫西俄德：《征服记》，转引自卡斯代尔·布舒奇：《法义导读》，谭立铸译，北京：华夏出版社2006年版，第123页，注释①。

张念：同济大学人文学院