五、过程哲学与中国文化的重建

梁：说到过程，不能不提到您最近在谈的过程哲学。我对过程哲学产生兴趣，与我对儒学的研究有关。我开始研究儒学时，受牟宗三的影响较大，但随着研究的深入，慢慢地就与他产生了一些分歧，有了一些不同的看法，我感觉牟先生主要还是用宋明理学的眼光来看早期儒学的，所以在他那里实体主义、本质主义的痕迹比较明显，比如他谈孟子的性，是将其理解为一种先验、本质的存在，而这与我阅读《孟子》的感受多少有些不一致。这个时候我受到了A？C葛瑞汉的启发，他认为早期儒家的性是一种动态的、活动的，是一种倾向和趋势。进一步讲，儒家的宇宙论也是一种动态的，所谓“太极”也不能只理解为理。这些问题牟先生一定程度上也注意到了，故他提出了“既存在又活动”与“既存在不活动”的问题，但由于受康德的影响，这些问题他并没有解决好。要解决这些问题，恐怕还是要从过程哲学入手。我个人认为，过程哲学不仅为更好地理解中国古代哲学打开一个新的视域，同时也为中国文化的重建提供了可能。这次您在人大讲课，谈到过程哲学与进化论的出现有很大关系，而且你把杜威也归为过程哲学思想家，那么，您能否简单地介绍一下当今过程哲学的发展概况？

安：就像我们课上所讲的，达尔文力主排斥实体论、本体论，所以在达尔文以后，整个西方哲学界兴起了一场革命：现象学、存在主义、实验主义，它们都是一种过程论，主张往前看而不是向后看，因为变通的观念已经深入人心。在国外，如果谈过程哲学，我们一般都要从怀特海开始，但是怀特海一方面谈过程，一方面又保留了上帝的观念，这就产生了问题。现在系统性的怀特海研究主要是神学家的工作，因为怀特海试图给我们创造一个新的上帝形象：一方面是过程性的，一方面有保留着上帝原来的样子，我个人认为这是一个相当大的矛盾，所以我虽然很欣赏怀特海，但不能接受他对过程与实在之关系的系统论述。在这个问题上，杜威的贡献比怀特海更大，他对过程的讨论更加真诚。我个人认为中国传统的宇宙论就是一种过程论，生生不息，一直在谈变化，没有一种基础性的固定的东西，什么都是过程。

梁：那就是说，过程哲学是达尔文之后西方哲学的一个大的潮流，但系统阐述过程哲学还是从怀特海开始的。

安：除了怀特海，还有法国的伯格森。

梁：怀特海讲的过程，实际上是一种目的论和规范性的过程，他规定了一种本质的存在，然后又在过程中将其展示出来。

安：所以他要把上帝分成两个部分，一个是“过程的上帝”（Consequential nature of God），是有过程、有效果的；还有一个是“本然的上帝”，它是上帝的本然性状，具有永恒的本质（eternal object），是永远存在的上帝实体。这种“永恒的本质”意味着“所有的可能性”，所以，一旦上帝一开始就具有了所有的可能性，那么他就变成了一个范型，没有了创造性——因为所有的可能性都已经先验地存在，问题就在这里。他一方面谈过程，另一方面又带有目的论的倾向。这就有一点像黑格尔，黑格尔一方面谈历史，可是他的历史观又带有目的论性质，有一个“必然发展”的方向。怀特海也有这个问题，“可能性”就是他的目的论。

梁：那您认为，如果要从过程来谈中国古代哲学，具体一些，比如孟子的“性”，它究竟是一种规范性的概念，还是一种描述性的概念？它是完全在后天凭借人与人之间的关系和自己的努力创造出来的，还是在一开始时就具有某种方向性？你要成为一个圣人，就必须把你的同情心和爱心充分地扩展起来，要有是非感、羞耻感，要有礼貌，这里面是不是也可以说具有一种规定性和目的性？

安：有是有，但它是可以变通的，你表示你的礼貌，我表示我的礼貌。什么是礼貌？从前的很多礼节习惯随着时代的发展都已经变化了，比如，从前学生见到老师必须叩头，可是现在还有这种行为吗？显然是没有了，所以礼是可以不断变化的。

梁：对，古代的“性”源自“生”，它不是表示一事物之所以为该事物的内在本质，而是一生命物之所以如此生长、发展的内在规定。所以性虽然是一种规定，但这种规定需要在生长中得以实现与完成，这就为个性保留了空间。孟子讲“凡同类，举相似也”，“相似”意味着大家都有相同的一面，但又不完全相同，你有你的独特性，我有我的独特性，所以只是“相似”，而不是相同。

安：所以《礼记》在谈“大同”的时候使用的就是类似孟子的观念，是“大和”而不是“大同”；是“相似”意义上的同，不是整齐划一的同。

梁：以后宋明理学讲“东海有圣人出，西海有圣人出，人同此心，心同此理”，认为从“理”上来说，人的本质是一样的，就带有比较强烈的本质主义色彩，与孟子显然有所不同，而孟子的观点今天看来其实更有启发性。我注意到您对“理”的独特理解，与宋儒很不一样。朱熹的“理”应该翻译成form，或者是pattern，而您把“理”理解为coherence，一种过程中的动态一致性，这非常好，而且在文字上也有根据，因为“理”的原始含义就是脉络、纹理，玉石在形成过程中产生的脉络，这很有启发，打开了一个新的视域，也符合早期儒学的思想。

安：我个人觉得，最大的问题在于学者们有意地在把这些概念分歧化，要把“理”和“气”作为两个不同的分析范畴。而事实上，它们谈的是同一个现象，这个现象在一方面有它的理，另一方面有它的气，我们没有办法把这两个东西分开来谈，它们是描写同一个现象的不同词汇，而不是一个本体论的、分析型的范畴，问题就在这里。

梁：理可能就是气在运行中的一种轨道、轨迹，并不是像朱熹说的那样，“理在气上，犹如人骑在马上”，好像在气之外另有一个理存在。

安：对。西方一开始有形而上学，中国则有《易经》，形而上学是实体性的，《易经》的哲学是过程性的，区别就在这里。

梁：我们可以从两种意义上来谈论“过程”：一是完全经验的，完全没有方向性，信马由缰，走到哪算哪，这是一种过程；二是有一种大致的方向性，但又给人的创造性留下了空间，我觉得这个意义上的“过程”更接近儒家。如你所说，怀特海可能没有摆脱基督教的影响，他所说的过程中带有太多的固定性，仿佛过程只是一个固定好了的程序，人要做的只是把它展开，这就不符合儒家的观点。

安：中文对“事物”的看法里，process是它的“通”，events是它的“变”。比如，一个梁涛、一个安乐哲，这就是event，它需要在过程中不断完成自己。所以，这个过程是非常特别的，是一个“一多不分”的过程，既有一，也有多。

梁：中国人常说“礼失而求诸野”，我想用这句话来形容安老师是再恰当不过了。儒学的很多内容我们读不通，一个老外却帮我们打开了新的视野，从安老师这里我们受到很大启发。

安：因为我所处的立场和你们有所差别，所以包含了一些创新的意味。现在的中国的确需要好好地学习西方，可是西方却不恰当地忽略了中国，问题就在这里。这种情况终究会改变，尤其是在未来的十年，会有一个相当大的变化。

梁：有安老师这样的学者，我想中美之间的相互交流应该会越来越健康，安老师对中国的学习要远胜于我们对美国的了解。在下一个十年，我的精力会更多地放在对西方文化的学习上面。

安：可是如果没有扎实的本土文化做基础，那么你对西方的理解也必然是简单的，重要的是要两条腿走路，任何创造都不是凭空产生的。

梁：说得非常对。我所认识的研究中国哲学、文化的朋友中，知识结构上基本有两种类型，一种是国学的根底强些，还有一种是西学更强些。但不论是那一种，都应该中西贯通，就像安老师这样，这是我们这一代学人应该追求的目标。

1、见罗思文 (Henny Rosemont) 主编：Chinese Texts and Philosophical Contexts—Essays Dedicated to Angus C.Graham La salle： Open Court， 1991.