三、自我与人性

梁：如您所说，杜威对个人主义有一种警觉和排斥，他反对西方个人主义单子式自我，而主张一种社群性的自我。但改革开放三十年来，中国人似乎最关注的就是自我。这就涉及到一个问题，如何看待传统比如儒家的自我？还有，中国人应该追求什么样的自我？我注意到对这一问题上实际存在两种截然对立的看法：一种是批评的观点，认为儒家所讲的只是一种关系、宗法性的自我，还没有发展出真正的自我、真正的个人，这是“五四”时期学者的普遍看法，现在很多自由主义学者也持这种看法，他们强调的是启蒙，是向西方学习。还有一种观点，比如您和杜维明先生，是从正面来理解的，认为儒家关系性自我是非常积极、健康的，我们应该向这种“关系性自我”，或者您讲的“焦点—场域式自我”回归。我的问题是，儒家的关系性“自我”是否充分、完善？按照这种讲法，人的“个体性”又表现在什么地方？而且现代社会中的一些普世价值，如个人权利等，又如何能发展出来呢？

安：维特根斯坦认为，观念不只是内在的，更与它所处的环境相关，所以了解一个观念，要注意内在、外在两个方面。例如，一个“国”有内在和外在两个方面，是一个关系性的概念。要了解“国”，就离不开它特定的环境。“人”也是一样，我们把西方对人的理解称为“个人主义”（individualism），可是“个人主义”是什么意思呢？比如我们三个人，我们都是一样的“东西”，我们都有一样的灵魂，因为我们只有一个上帝。至于你是中国人，我是外国人，你是年轻人，我是老年人，这些都是表面的差异，在根本上，我们都是一件同质的东西，这就是个人主义。而若从关系的角度来看个人，那么，每个人都是独特的。比如，只有一个梁涛，你处在与你的孩子、夫人、学生、朋友的特定关系中，所以是独特的、唯一的。从这个角度理解的人才是真正的个人主义（personism），因为他具有独特性。我们有一种不太恰当的看法，即把西方作为个人主义的代表，而把中国当作集体主义的典型。但正如唐君毅所说，中国思想中的个人是一种“一多不分”：一方面，只有一个你，所以你是独一无二的；另一方面，任何个体又都处在多重的关系之中。

梁：儒家重视关系，把人放在关系中予以理解，这是没有问题的。比如，儒家重视五伦，主张“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，五伦就是五种理想的关系。但儒家对一般所谓关系，则是保持某种警惕的态度，因为它容易庸俗化、教条化，所以孔子说“乡愿，德之贼也”，所谓“乡愿”，就是指那些没有原则、见风使舵随大流的人，孔子对其是完全否定的。还有，早期儒家重视“独”，据我们现在的研究，“独”不是指独居、独处，而是指内在的心理意识，帛书《五行》的解释是“舍体”——舍去身体感官对外物的知觉、感受而回到内在的意志、意念，关系是否合理？是否健康？这并不能靠关系自身来说明，还是要靠人来做出判断、选择，这就又回到了人的内在性。所以我认为一些海外汉学家突出、强调了儒家关系性的一面，是有积极意义的，但也不能“过”。比如芬格莱特认为，对儒家来说，至少要有两个人，否则就没有人。他的根据是“仁”字的写法是“从人从二”，必须要有两个人，才能形成人的关系，才能“仁者爱人”。但是郭店简出土后，我们发现仁字均写作“”，“从身从心”，很多学者认为这个字就是古文仁，它出现得要更早，这个“从身从心”的仁字，强调的就是人的内在性方面。

安：在儒家那里，内在和外在是不能分开说的，因为我有健康充实的外在关系，所以我的内在性能够因此而丰富；如果外在关系贫乏了，那么内在性也就变得空虚了。西方的“个人”指的是“人本身”（one in it’s self？），而中国的“个人”是指Becoming one together，从关系来确立个人的存在，成为一个被人认识的、受人尊敬的个体。因为有外在的关系，所以个人的内在才会丰富。

梁：是否可以这样讲，人的内在就是儒家所说的“性”？而这种“性”又体现、落实于各种关系中，比如与父母的关系、与学生的关系等等。

安：《论语》里有这样几句话：“君子务本，本立而道生”、“孝悌也者，其为仁之本欤？”朱熹把“为”做动词用，“为仁”就是“行仁”。在他看来，“仁”是体，“孝悌”是用，这就需要我们从中国的传统来理解体用的关系。“性”不是一开始就有的东西，它与人的行为是彼此相互生成的，“性”不是属于某个个体的东西，而是在人与人的相互关系中生长的一种实在。或许可以这样说，我们不是由性开始而感受到别人，而是在与他人的交往中体验、扩充、发展了我们的性。我们不是从一个共同的“性”开始交流，而是在交流中形成一种具有共同“性”的人。我们不是从个人开始，而是在关系中确立起个体的真实性。

梁：这正是我想与你讨论的问题，我注意到您的“The Mencian Conception of Ren xing人性：Dose it Mean ‘Human Nature’？ ”一文，您提出孟子的“性”其实是一种历史、文化的塑造，而不是一种先天的赋予。我们以前讲孟子，总把他的“性”理解为一种先天的赋予，在牟宗三那里，甚至带有一点本质主义的色彩，这种理解往往忽略了孟子的性还有一个扩充、培养的过程，您的解读正好对此是一个纠正。所以我觉得很有启发，也引用过您的观点。但我也有一种担心，您的解读会不会又“矫枉过正”了呢？依照你的理解，孟子的性则完全成为一种后天的了，除了历史文化的影响之外，孟子的性是否还有一些先天的成分呢？

安：不是的。性是本，而“本”是活的，不是孤立的，关键就在于内在赋予和外在影响之间的关系。“本”存在于内在与外在的互动中，不是一个孤立的东西，好比树的枝干生长的时候，它的根基也同时壮大，它们是彼此依靠的。人一出生就存在于家庭之中，我们可以说人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心，但是四端之心之所以能够持续地发展，是因为我们有传统、环境、语言、文化、价值的滋养。所以我们不要把一个有机的婴儿同他的关系和环境剥离开，你是你的关系，而不是一个本质性的东西。“性”是一个关系性的概念，而不是一个纯粹内在的事物，事实上，它具有内外两个方面。

梁：我注意到您在最近的几次演讲中多次提到：在儒家看来，人刚出生的时候什么也不是，是一个nothing，人是在后天的环境中逐步成长起来的。我对此有一个疑问，对于儒学而言，究竟能不能说人一生下来只是一个nothing？这是存在主义的观点，还是儒学的观点？

安：这是我的一个错误，不应该这样讲。应该说，人一开始就具有一些传统的因子，比如你的基因、你的文化传统等，所以“nothing”是一个夸张的说法。

梁：基因是个生物学的概念，而文化传统则属于后天的。按照孟子的讲法，“人之异于禽兽者几希”，人与禽兽的差别只有那么一点点。而这种“几希”是天赋与人的，是人生而具有的，我们在后天的教育中需要把它一点一点地培养起来，让它不断扩充、放大、丰富。但刚开始的那一点点灵明，还是天所赋予，非由外铄的，有了这一点，人才能成为人。

安：可是我们不要忘记“天人合一”的思想，儒家的“天”是从哪里来的呢？我认为是从人的文化创造、想像力中塑造出来的，“天”不是一个外在的东西，而是和人有密切的关系。因为有“圣贤”、“天”的存在，我们有可能来成就自己；反过来，在我们成就自己的过程中，又把我们的创造贡献给天。在儒家那里，“天”不是一个西方意义上的“上帝”，只把某种单向性的东西交付给我们，它是一个与人交互的过程。

梁：这就是说，人可以通过自己的努力，使“天”变得更为丰富，如孟子所说，“尽心、知性而知天”、“万物皆备于我”，不仅天赋予我性，我的存在也可以使天更加丰富。所以“天命之谓性”只是一个逻辑的起点，但更重要的是要通过“尽其性”、“尽人之性”、“尽物之性”、“与天地参”，把天赋予我的性扩充起来，最后贡献给天。从这一点来说，儒家的“性”是在一种天人合一的互动关系中展开的，天所赋予的“性”只是一种倾向、趋势、活动、可能，规定了一个基本的方向，这种“性”需要在后天的实践中得到充分的实现和发展。

安：说得很好。西方对儒学的理解，借用威廉？奥卡姆的“剃刀理论”——最简单的解释往往是最有说服力，我们可以说经过了“两次剔除”。第一次是对“上帝”观念的剔除。耶稣会士刚到中国的时候，都认为中国人的思维方式是有问题的，为什么呢？因为在中国人这里，没有一个原初意义上的“创造者”，世界是自然地发展起来的，没有一个外在主宰者、创生者的位置。第二，中国人没有“灵魂”的观念。对西方人来说，“灵魂”是上帝观念在个体中的内化，是一个缩小的上帝。我们要问，什么是灵魂？你的灵魂在哪里？比如我认识梁涛，只是因为认识了你的态度、行为、表现，这就是我眼中的“梁涛”，他不是一个灵魂意义上的概念。所以第二次“剔除”了“灵魂”观念，人就是人，是关系性的存在，“心”并没有一种内在的、特殊的身份。

梁：儒家的内在和外在是相互联系的，即使是回到内在的“独”，也不是要斩断与外部的关系。

安：就像我们谈论“人性”一样，人在最开始的时候，有成其为人的基本条件（Initial conditions），但我们不要把这个东西先验化、本体论化、形而上学化，儒学的魅力，就在于它不离开日常生活而谈人，无论是对为师、为父、为友的理解，孔子都是根据最基本的日常生活来谈的，这非常重要。现代的科学也证明，事物的存在其实都是关系性的，并没有一个内在本质性的东西存在，关系中的人并不缺少自我。