二、儒学与实验主义

梁：我想这也是国学热出现的一个深层原因。说到文化传统，美国与中国的情况有很大不同。中国是一个文明古国，有五千年的历史，而且从没有中断过。美国则是一个殖民国家，从最早的一批殖民者算起，也不过三百多年。但在三百多年的历史中，美国也形成了自己的文化传统、哲学流派，比如实用主义。我注意到，最近几年来您比较重视对实用主义的研究和宣传，其中的一个原因就是实用主义是美国的本土哲学，您似乎对以往美国哲学界充斥着过多欧洲哲学语言的现象有所不满。从这个角度来看，是不是可以说，您对实用主义的关注也包含了对美国民族文化的考虑？

安：实用主义本身也受到欧洲的影响，特别是现象学，我们可以说威廉？詹姆士是一个现象学家。为什么呢？他的《心理学原理》讨论的是现象学对“意识”的看法；他的《宗教经验之种种》谈的是对宗教经验的分析。我们也可以说，杜威的《艺术即经验》（Art as Experience）是对经验的形而上学分析，所以他身上也有欧洲大陆的影响。杜威一开始属于黑格尔学派，但他排斥黑格尔的理想主义、目的论、必然发展性、因果意志性这些想法，所以我们也可以说杜威以及他代表的实用主义是一个具有批评性的学派，他排斥欧洲的个人主义。但是后人对杜威的理解，直到八十年代才进入一个比较深入的层次。在西方，杜威可以说是一个革命性的人物，他排斥那种传统上非常强势的个人主义预设。

梁：实用主义的确是受到了欧洲哲学的影响，但它往往又被看做是美国的哲学，最能反映美国的民族特性。按照我们以前教科书的讲法，实用主义就是重实用，重实际，认为有用就是真理，这其实是对实用主义的一种庸俗化理解。最近看了杜威的一些著作后，发现问题并不是那么简单，杜威的主要思想还是对个人主义的反思和批判。

安：对，杜威一方面带有反思、批评的性格，他反对欧洲舶来的个人主义；但另一方面，他的思想与最近三十年来的“新中国”也有关系。我们知道，美国是一个新大陆、新世界，而这三十年来的中国也一直在寻求一条建设新国家的道路，所以什么都是实验主义。我看过李岚清的一本书，叫《借鸡下蛋》，中心意思就是“在游泳中学习游泳”，所以三十年来的中国其实在各个方面都抱着一种实验主义的态度。需要说明的一点是，杜威本人更愿意将他的思想称为“实验主义”而不是“实用主义”，“实用主义”带有庸俗化的含义，好像是说为了达到目的可以不择手段，不考虑原则、道德，而这决不是杜威的原意。所以“实用主义”并不是一个很恰当的译法。

梁：最近受您的影响，我对实用主义有一些关注，我注意到杜威是从相互性，从社会、社群的角度来理解“人”的，带有很强的社群主义色彩。那么，在美国这样一个个人主义盛行的环境之下，他的这种思想又是如何产生的呢？他的资源从何而来？

安：现在美国其实存在着某种“精神分裂”的问题。一方面，我们受到欧洲的影响，可是美国又是一个“新世界”。现在的美国政治学界，有自由主义，也有社群主义，社群主义就比较接近杜威的想法，而自由主义比较注重个人。我们也有“共和”与“民主”的区分，“民主”比较注重社群，重视他人的需要；而“共和”更重个人，重利己。所以说美国其实处在某种精神分裂的状态之中。

梁：社群主义作为一个学派是上个世纪八十年代以后才出现的，但是作为一种思想传统，是不是在美国社会有着更为久远的源头？

安：可以这么说。一百年前的美国与杜威所说的情形有一些类似，那时个人的自由与社会的“共善”（common good）之间没有明显的冲突，所以我们称那时的美国为“共和”（republic）。那时不同的民族有他们自己的议事会，工人有自己的协会，学校、教堂也都具有社群公共空间的职能。在这样的基础上，我们都能够参与到某种旨在提升“共同善”的过程之中，这是比较接近社群主义的。可是现在的美国，政府与“共善”已经没有什么关系，它是一个纯粹的机器，你做你的，我做我的，政府领导人并不是一种道德、人格表率，我们也不会去效仿领导人。而以前美国最好的总统，比如林肯，是道德、人格的表率，是“共善”的代表。现在情况已经完全不一样了。

梁：这可能与自由主义的政治理念有关，如罗尔斯认为，政治关注的是正义与公正，而不是善，善是属于个人、私人领域的问题。

安：是这样。我们把私人需要与国家公民的身份分开了，而事实上国家公民的身份应当与“共同善”相关。

梁：我最近看了您的《先贤的民主——杜威、孔子与中国民主之希望》（注：江苏人民出版社，2004年），很受启发，发现实用主义与儒学的确有很多共通之处。在杜威看来，民主首先是一种理念、态度和生活方式，他强调的不是民主的政治架构。杜威的这种民主理念，应该说是对美国已奠定的民主宪政体制的一种补充吧？

安：是这样。“民主”是理解杜威的关键词，在杜威那里，民主的基本理念、基本态度与民主政治的程序、制度形式是分开的。

梁：由此我也产生一个疑问，涉及到文化比较的方法论问题。假如我们把十八世纪启蒙思想、自由主义与儒学做一个比较，就会发现二者差异很大，几乎无法沟通。但是在现代化、民主化过程完成之后，一些西方学者包括杜威开始反思现代化、民主化中存在的问题，他们的思想往往又会与儒学有很多共通之处。这就产生了一个问题：将儒学与杜威相沟通，究竟是处于什么样的考虑？沟通的目的是什么？

安：在杜威看来，民主架构是一个传统的东西，它有时候是带有压力性的，可是民主的理念无论在什么时候都是非常恰当的，所以杜威想赋予民主包括自由、平等，一种新的内容和定义。杜威对自由的理解，我们可以拿中医做例子：中医认为，如果你的心脏是健康的，它就会帮助你身体的其他部分，无论是心理还是生理方面。这样，你就可以和别人沟通得很好，就有机会为他人做出自己的贡献，这就是自由的含义。这里的“自由”不是强调一种摆脱约束的状态，而是指“开放社会中的自由参与”的能力（free participation in the open society），是一种把自己贡献给社群的态度。“平等”指的是什么呢？它的意思是“我们不一样”：才能不一样，需要不一样，兴趣也不一样，所以只有社群能够赋予每一个人他所需要的，能够帮助他充分实现自己。比如一个婴儿，他天生就需要被他人怀抱，需要别人提供牛奶和食物，杜威将平等定义为“对公共生活的积极参与”和“发挥每个人的独特性”，与一般意义上所说的平等有所不同。所以杜威把民主作为一个宇宙论意义上的概念，他说民主是“社群生活本身”（democracy is simply the life of community），从他的立场来说，民主不仅是一个政治的理想，而且富于宗教的意涵。怀特海说得很清楚，“宗教感就是对个人与宇宙关系的体验”。按杜威的立场，民主带有宇宙论的含义，而古典儒学很重视“礼”，比如乡饮酒礼，整个社群中的人都要积极参与到这一活动中，为这一活动做出贡献，我看“礼”与杜威对民主的理解就有相通之处。对于年轻人来说，“礼”意味着家庭负有关心他、为他提供生活、学习等各方面需要的责任，为他提供最好的机会。同时，他也负有关心家庭的义务。所以我个人认为，“礼”与杜威的民主理念有一定的关系。

梁：杜威的民主强调的是人与人之间的相互尊重，以及积极普遍地参与公共生活，这当然很有启发。但我的问题是，杜威这样讲的前提，是自由主义民主制度在美国已经建立起来了，自由主义民主制度的理论基础是个人主义，强调的是个人的权利，是建立在利己的基础之上，主要是一个政治的架构，伦理、道德的关怀相对薄弱。所以杜威那样讲，可以对自由主义民主制度形成一种补充。但古典儒学还没有转化出制度层面的民主政治，在这样的情况下进行沟通和对比，会不会存在一些问题呢？

安：可是杜威的限制是什么呢？他谈关系，谈人物，谈教育的重要性，如果要改变这个世界，就必须从孩子的教育开始。但是他没有注意到，如果没有好的家庭，就不会有好的国家，他的思想中缺少了家庭这一环节。中国缺少的是民主的制度层面，没有民主的传统，可是制度是比较容易建立的，而重视家庭的思想却难以在短时间内塑造，西方自由主义其实对家庭起到了颠覆和破坏的作用。我在国外讲授儒学角色伦理学的时候，讲了不到五分钟，一位母亲就激动地站起来说：“我们也爱我们的家庭！”这是发自内心的表达，一种自然情感的流露。所以我们有一个矛盾：如果只是为自己，那最后家庭会是什么样？现在的美国人也意识到这个问题了。

梁：任何一个美国人都可以说自己是热爱家庭的，但美国不像中国文化把家庭放在一个如此重要的位置。这就引出了一个问题：当我们在两种不同文化间进行比较的时候，它的目的是什么？最后希望达成一个什么样的结果？我觉得这个问题很关键。

安：对，我们现在的世界需要一种崭新的中美关系，所以我们需要一些共同的词汇，儒学与实验主义的沟通正好为我们提供了这样的一个平台，这是最重要的议题。从学术的角度来看，儒学面临一个现代化的问题，这是儒学自身发展的必然。可是现在的问题是，中国现代化、国际化的步伐过于急促紧张，只有短短的三十年，你可以想象，在三十年以前，中国没有颜色、没有多少对外关系，世界对中国的了解仅限于唐人街，可是在短短的三十年内，中国却骤然面临国际化的迫切需要，所以我们的确需要运用一些国外的理论，这种运用具有双重性质：一方面，是比较、对比的；另一方面，又是学习、借鉴的，带有互补的意思。我们西方可以向儒学学习家庭的重要性，而儒学可以从实验主义学习一种解决问题的方法，一种科学、严谨的分析态度。实验主义可以向儒学学习如何在没有上帝的情形下确立一种神圣的宗教感，比如《中庸》在这方面的资源就很丰富，而杜威在宗教感方面其实是比较浅薄的，他有一些理论性的了解，但他本人对宗教缺乏一种感受和认同。

梁：也就是说，比较、沟通是为了不同文化间的学习和交流，而不是简单地进行比附。如您所说，实验主义可以从儒学中学习对家庭的重视；而儒学在与西方文化的交流中，一方面要努力发展出自己的民主制度；另一方面，不要把自己的传统丢掉了，中国的文化传统与民主其实是可以沟通的，并能为之提供某些资源。

安：是的。我们把儒学和实验主义放在一起进行对比、沟通，目的就是让他们相互学习，各取所需，共同发展。而且，这种比较、沟通有一个好处，就是对各自的文化传统有更深的了解。1989年春天，挪威奥斯陆大学的汉学教授何莫邪（Christoph Harbsmeier）告诉我，有一个不懂事、缺乏礼貌的中国人在他们那里做访问学者，他们不想要他，问我能不能接收。那个时候我是夏威夷大学中国研究中心的主任，我说可以，这个人的名字叫刘晓波。来夏威夷的时候，他对自己的传统几乎一无所知，相反，他喜欢把我们西方理想化。他谈尼采的“超人”与庄子的“真人”，就是为了突出“超人”的价值，认为“真人”毫无意义。这种人，一开始就从西方的立场来判断和批评自己的传统，这是很不够的，我们需要一种客观和平等的态度。

梁：我在读本科的时候，受两个人的影响最大，一个是李泽厚，另一个就是刘晓波。最早是喜欢李泽厚的东西，以后接触了刘晓波，一下把李泽厚的东西全都颠覆掉了，完全被他吸引了过去。为什么呢？一方面，那时我对传统文化的理解不够，还没有进去，所以很容易认同他全盘否定传统的态度；另一方面，他是以一种“民主斗士”的形象出现的，强调个人权利、批判意识、独立特行，这在当时是难能可贵的，所以有一大批青年学生都被他吸引了，他是当时非常有影响力的一位学者。他继承的是“五四”时期的科学、民主精神，所以他的优点、缺点都与“五四”时期的人物近似：他们真诚地提出了科学、民主的理念，但却将其简单化。刘晓波之后又有《河殇》，也是这样一种思想倾向，这在当时对我们的影响都非常大。但是到了九十年代以后，我开始认真研读经典，对传统有了一些真正的理解，这个时候你再说儒学什么都不是，给它贴上封建专制的标签，就是我们所不能接受的了，所以认识、理解传统也是一个逐步的过程。

安：我能感受到这种进步。与上个世纪八十年代相比，大陆学者看待自己文化传统的态度，的确是更为全面也更为健康了。

梁：我有一个疑问，八十年代与“五四”时期的激烈反传统，固然有其相似的社会原因，但有些情况也不完全相同。比如胡适，他是杜威的入室弟子，而杜威重视传统，对儒学虽有批评，但更多的是尊重，他自己就有“西方孔夫子”的称谓。胡适为什么就看不到这一点呢？相反，他对传统尤其是儒学采取了激烈的批判、否定态度，我们是否可以说，在这一点上，胡适其实并没有完整地理解杜威？

安：胡适对杜威的理解有局限，这是一定的。同时，杜威需要依靠胡适把他的实验主义应用到中国，他本人对中国的了解不够。但是我们同样应该批评杜威的美国学生，他们对杜威的理解其实与胡适差不多。比较深刻的杜威研究直到八十年代才产生，在这之前，你去美国的任何一个大学询问有关杜威的研究，他们一定会告诉你，杜威只是一个三流的哲学家，我们不教他的东西，只是在教育系中有一些与他相关的内容。所以，理解杜威是一件相当困难的工作，需要很长的时间，杜威去世是五十年前的事，可是理解他可能需要一百年。