高尔泰：莫言的作品是民俗、猎奇的盛大排档 没营养

没有自我的群体性写作

一百多年前，在敦煌莫高窟藏经洞，发现了大批古代文书。根据纸质、墨迹、题记、内容等考证，是从东汉到西夏七百多年间的五万多件经卷。主要是手写本，少量是印刻本。

佛经源出印度，初无笔录，只有“如是我闻”。佛陀圆寂几百年后，弟子们集会讨论，才开始有梵文写本。又几百年后，随教东渐，才开始有汉文译本。佛经的汉文译者，如后汉安世高、西晋竺法护、东晋鸠摩罗什等人，都是来自西域的高僧；国人如唐代玄奘，也是深明佛理的高僧。他们精通梵汉两文，又怀着敬畏之心，译经慎重其事，当能有“信”“雅”之功。

“达”则未必。原文博大精妙，古汉语能动多义，译文不免难懂。如“般若”，有智慧义，但不是一般智慧，无从译，只能音译。又如“阿耨多罗三藐三菩提”，有无上正觉义，但高于无上正觉，无从译，只能音译。译文需要阐释，音译更离不开阐释。魏晋南北朝以来名士名僧之间的许多争辩，有心无心地，也带有争夺阐释权（包括老、庄的阐释权）的成分。佛陀是伟大的哲人。他的基于宇宙意识的空无论，和自渡渡人的无量悲悯，泽被众生。尽管释义纷繁，这一点没有疑问。

但不识字和粗通文墨的善男信女，很难读懂佛经，只能由寺庙里讲经的和尚说了算。讲经的和尚，对佛经的理解深浅不同，但都力求讲得通俗易懂。用生动的口头语言，把本土和中原的民间传说、闾巷歌谣和志怪传奇之类有趣的故事结合进去，与经义相附会，即兴发挥，连说带唱，以吸引听众，叫做“俗讲”。

俗讲的形式，有点儿像民间的说书。四川出土的东汉击鼓说书俑，生动传达了巴楚文化和中原文化，在宫廷倡优文化和民间市井文化中融汇的信息。我们可借以想象，当年和尚“俗讲”的情景。说唱者已成尘，只留下一个俑。讲经的和尚没有俑，但留下一些稿本。敦煌遗书中，有一种写本，叫“变文”，又叫“经变”，也就是“俗讲”的稿本。

这些稿本，用毛笔写在纸上，谨敬工整。字迹钉头鼠尾，佳者是“经体”范本。大多语言粗糙，掺和着儒家意识和鬼神迷信，显然出自平凡陋儒。但是稿本出手，就被视同经典，信众通称“宝卷”或者“宣卷”，可据以弘法，也可据以“变像”。后者就是敦煌壁画中“经变图”的原来。

在这些变文和变像之中，看不到作者独立的自我。但是可以看到，佛家和儒家群体性庙堂文化的逐渐趋同。例如，在人民文学社出版的《敦煌变文集》八卷中，《伍子胥变文》《唐太宗入冥记》之类原始佛经所无的内容，占很大比重。其他如《报恩经》变文、《目连救母》变文，也渗入了许多汉儒忠孝节烈之类的公共伦理。又如，敦煌壁画中二百五十多舖《净土变》，无不是中国皇宫凤阁龙楼、丝竹歌舞的场景——所谓的“极乐世界”里，只有“一个人的自由”。

这些变文，除历史价值、书法价值，也有一定的文学史价值。清末民初胡适、刘半农提倡白话文，曾经很推崇它把书面语言变为口头语言的努力。鲁迅《中国小说史略》，亦以之为宋人话本滥觞。宋人话本，不以传教为目的，主要是个人谋生手段，迎合听众趣味，仍然是一种公共写作。说书人可以有自己的行会，有编写“话本”的作坊，也有代代相传的秘笈，可以有定点，也可以走四方。从陆游诗“斜阳古柳赵家庄，负鼓盲翁正作场。死后是非谁管得，满村听说蔡中郎”，可以想见一斑。

就在这一斑中，也透着汉儒传统。蔡邕之罪，叫“奸臣”。忠不忠君，是衡量是非善恶的标准。劳劳众生，咸与一同。这种奴隶的道德，作为集体无意识，充满在田夫农妇、引车卖浆者喜闻乐见的段子之中。后来流行的《三国演义》《西游记》《水浒传》都不例外。刘“皇叔”才是正统，孙悟空跳不出如来佛的手掌心，梁山泊好汉只反贪官不反皇帝。对于老百姓，抡起板斧排头砍去或者丫鬟侍从一刀一个，不在话下。这样的价值观，贯穿在中国千百年来演义家不同的作品之中。

专家们看敦煌变文，一般都不过问价值取向，只着眼于文本体裁。王国维称之为“通俗诗及通俗小说”，郑振铎称之为“俗文学”。在“文革”前的敦煌文物研究所，变文、曲子词都被看成“人民文艺”，或“大众文艺”。施蛰存认为，这些说法，名异实同，建议用英文的译义来统一。不论谁对谁错，都没有涉及到，这种没有自我的群体性写作，在理论上应该怎样定位的问题。