第三届“尼山世界文明论坛”论点选编

儒家智慧与人类共同伦理

中国台湾辅仁大学潘小慧教授的论文《儒家伦理与人类共同伦理——以〈孟子〉几个与生命相关的例子为据的讨论》提出，《孟子》书中几个与生命相关的辩论，为人类共同伦理的建构提供了一定的启示。第一，由“礼”（经）与“权”之辩可以看出，先秦儒家伦理所言之礼，必然奠基于“仁”或“不忍人之心”的原善初衷，绝不至于落入“吃人的礼教”。这样的伦理推理，与苏格拉底所教导的方法异曲同工。第二，由“生”与“义”之辩可以看出，孟子认为“舍生”之生乃小体、物理生命，“取义”之义乃大体、精神生命。物理生命固然可贵，精神生命所展现的价值更是光辉，孟子成功建构了儒家“舍生取义”的超越道德观。第三，由“尔爱其羊，我爱其礼”“见牛未见羊”可以看出，孟子将君子用情作了“亲”“仁”“爱”的区分：“爱”是最浮泛地称说对万物、禽兽草木的态度；“仁”是在上位的君子对待人民百姓的态度；“亲”是君子对待亲人最自然也最基本的情感流露。就儒家而言，仁爱的首要对象是“人”，尤其是“贤人”；其次，才关爱禽兽。因此可以得出结论：儒家伦理也有类似西洋哲学的原则性思考；儒家可得出一个基本伦理原则：“义”高于“人命”，“人命”高于“礼”，“礼”高于“禽兽之命”；儒家并不关注禽兽之命的高下区分，禽兽与人之间的合理关系才是合宜对待的重点。

日本法政大学王敏教授的论文《对当代东亚文化背景下建构共同伦理的可能性与现实性之考察——中日韩共识的链接点》认为，中、日、韩共同伦理共识的基础现在依然从民间信仰、民风民俗、传统教养、汉字文化而存续的生活现象找到共识之“点”。第一、禹王信仰。禹王也称大禹，是中国古代传说中的帝王之一，也是中国最古老的王朝——夏朝的创始者。因黄河治水的功绩，而得名“治水之神”、广为人知。目前的调查结果表明，中国各地都建有禹王庙和禹王塑像等，其数字大约可达4000有余；在日本各地约有90多处为祭祀禹王而建的石碑、史迹。在韩国，不仅“禹”姓的人很多，像禹山、禹津江、禹池里等，含有“禹”字的地名也很多。第二、神农信仰。目前，仅中国台湾就有神农庙198座之多；在日本，汤岛圣堂中有神农像，大阪也有“神农祭”；韩国同中日相同，也把神农作为农业神和药祖神来信奉。第三、蚕神信仰，中日韩都流传着关于蚕的传说，并且故事非常类似。第四、三足鸟、八咫鸟信仰。在中国，三足鸟象征着皇权，而且三足鸟是负责传送西王母膳食的动物；在日本，象征着“忠实、诚实、大无畏”的精神；韩国的建国神话中，三足鸟也有着与中国相同的含义。第五、中国古典。儒家、佛教、老庄思想等有关典籍给东亚社会带来了巨大影响，特别是中国古代四大文学名著长期以来独领东亚文学主流地位。然而，中日韩三国之间文化共同之处莫大于汉字。如果说东亚的文化底蕴与平台最初源于中国，而将其传播开来的媒介首推汉字，这是中华文明连接东亚与世界的最有效的通道。

韩国岭南大学教授郑炳硕（Jung Byung-seok）的论文《李颙对儒学本质的反省和明体适用》，作为韩国学者的儒学研究，亦属“东亚文化共识”的一种体现。李二曲（李颙）认为儒学的性格不是单纯谈论概念性知识的抽象学问，而是从实践的角度解决现实与人生具体问题的学问。他批判了歪曲现实、只讲究高尚的道德和义理的儒者和儒学，称之为“口头圣贤”或“纸上道学”，明确主张应该用诊断和解决人与现实的痛苦或问题的明体适用观点，来分析儒学的最终目标和性格。在这一点上，李二曲认为只有兼备道德和经济，才能称为全儒。儒者不是只背诵四书，或者在考试中以第一名合格的人，应该是兼备事功、节义、经术、文艺，在明体适用的学问方面擅长的能实践的人。进而，李二曲强调的明体适用的学问，明体适用的学问实际上也可以说是内圣外王。通过对宋元明时期性理学空谈的批判和超越，反回到先秦的孔孟儒学。他认为只有具备悔过自新，才能把握四书五经的深刻含义。他通过明体适用和悔过自新，不仅针对当时社会的问题和人心的缺点，而且从新的视野探索了内圣外王的问题。李二曲竭尽全力寻找儒学的真正精神，利用先秦儒学的精神，试图发扬儒学的实学性质。李二曲论证了儒学就是明体适用之学，使其脱下官学外套，从而把儒学的真正精神和主导方向集中到康济群生、匡正时弊、悔过自新。这就把贵族化、官学化的儒学末端转换和回归到儒学真正的轨道和平民儒学上来。

美国迈阿密大学教授迈克尔·斯洛特（Michael Slote）的论文《描述人类生活》，试图寻找人类共同伦理的人性基础，由此来描绘一幅人类生活图景。人的本性既不是单纯利他动机的，也不是单纯利己动机的，而应该是一种“中立动机”。有关人类道德发展的心理学著作表明，儿童天生就具有“感情移入”的能力。因此，不论我们曾经历过什么，但最终我们还是会认为自身之外的其他人或其他东西本身非常重要。因此，整体的人类生活或者每个人的生活不可避免且或从本质上来说包含并表现出一种将自身向着自身之外的东西或实体进行延伸、并将这些东西包含到我们生活之中的本质欲望。在对人类生活的描述中，这种“延伸性包含”是最基本也是最普遍的特征。非利己的“延伸性包含”将情感置于人类生活的中心位置。这种对整体人类生活和个人生活的描述更加全面：比弗洛伊德和霍布斯的悲观主义更加乐观，同时比感伤主义者的观点更加悲观或者说没有那么乐观。这种描述既不支持荀子对人类本性的悲观看法，也不认同孟子对人类本性的乐观态度，不倾向于任何一方，而这一立场与孔子对这些问题的认识不谋而合。这种对“延伸性包含”以及它视之为生活中心的情感所作的论述意在将我们对人类生活的理解视角从某些西方理论（例如柏拉图和康德的学说）转向许多中国的经典思想著作中所表达的观点。

山东大学黄玉顺教授的论文《前主体性对话：对话与人的解放问题——评哈贝马斯“对话伦理学”》，意在探索通过对话建构人类共同伦理的某种存在论基础，为此而对哈贝马斯“对话伦理学”展开了一种建设性批评。哈贝马斯所关注的是如何兑现启蒙承诺——人的解放。哈贝马斯寄希望于对话范式的转换，为此而建构了“对话伦理学”。然而这是行不通的，因为主体间性的前提仍然是主体性，而任何主体性对话都不可能导向新的主体性的诞生，因而不可能导向人的解放。因此，兑现启蒙承诺的途径不是伦理学层级上的主体间性的对话，而是存在论层级上的前主体性对话。在这点上，孔子有一种非角色性对话模式是值得学习的。事实上，《论语》对话模式可分为两种：主体间性对话——角色性对话；前主体性对话——非角色性对话。后者是孔子的一种基本的生活方式，换句话说，对于孔子来说，对话是一个“生存论”或“存在论”问题。很难设想，孔子一生思想观念没有改变。事实上，孔子的思想观念一直在变化或提升，这里有一部个体思想史，正如他自己所说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲、不逾矩。”孔子的这种自我改变是怎样发生的呢？当然是在他的生活之中，包括他与弟子们在一起的生活、对话。唯有在这种前主体性对话范式之中，人类共同伦理的建构才是可能的。

中国台湾淡江大学教授马良文（Vladimir Maliavin）的论文《孔子与伦理学奠基》从另一个角度探索了伦理奠基问题，认为：孔子所留下来的思想，以及中国的理性传统大体上都将现实视为纯粹、自然发生的事件，它存在于自我反省以及一切思想、概念和图像之前。这一现实是经由思想的顿悟而被感知的，它展现在人的心灵知觉中，是存在的可记忆时刻的缺失，是介于其间的中间物（“间”），是创造和塑造生命本身节奏经验的一个黑暗的混沌深渊。永恒的寂静和虚无，一切事物的边界，与其说代表了实际的人性，不如说它正是人之所以为人的源泉。我们可以称它为“人为”的，这与西方人性论将人描绘为神人同形同性形象，形成鲜明的对比。儒家所说的人性，必须经过学习，经过实现，它并不对人强加任何本质性的内容，更不用说如西方学说的“自然权利”等等。这是一种召唤，一种道德的责任感，那些与之背道而驰的人不配称作人类。儒学是建立在“遵循生命最初来源”的原则之上的，而这个原则既难以把握，也没有成熟的外形，但又可以通过生活经验明确地感知。毫无疑问，儒家的伦理学必将成为新兴的世界文明的一个不可分割的组成部分。而要实现这一目标，就必须严肃地看待尼采这位最具西方特色的哲学家所说过的一句格言：“人是应被超越的某种东西。”但我们要紧接着补充一句，要“以成为一个完全的人的方式来超越”。