核心提示：在道统论中，“人心惟危，道心惟微”所表达的畏惧，不是某种外在的、对象性的担忧，而是终极层面的对虚无的内在焦虑。道之存与行，不仅与抽象的知性的本质相关，更与人心深处的终极关怀的根基相关。在当下飞速发展的资本经济时代，获得信仰为纷繁芜杂的社会乱象提供精神根基。
本文摘自《儒者经世致用的两难选择——朱陈义利王霸之辩解读》 作者：赵峰
部分内容节选自《中华文化是王道文化》 作者：张新民 蒋庆
《理
王道为现今社会提供精神原动力和灵魂归宿
冯友兰曾说：“陈亮认为‘道’不能离开事物而单独存在，所以不行就是不存。这就是说，一般不能离开特殊而单独存在。朱熹认为‘道’可以不行，但是它总是常存，因为他认为‘道’是离开事物而单独存在的，它的存在是‘非人所能预’。这就是说，一般可以离开特殊而单独存在。这是陈亮和朱熹的根本差别。”朱陈之间有关道之存与行的争论，以一般与特殊的关系来解释并不恰当。道作为天地人的共同本质，其与万有之间的确存在一般与特殊的关系。陈亮所谓的“道常行于事物之间”，如果理解为道的自然流行，符合“道不离器”之旨，朱熹自不反对，因为太极之理遍在万物之中。然而，朱陈所讨论的道之存与行，并非一般是否在特殊中存在的问题，而是本体与现象的关系问题。一般与特殊的关系建立在同一类别的基础上，没有无共性的特殊；而本体与现象的关系包含着潜能与现实的矛盾，可以有非本质的现象，如朱陈都认为沦为“半生半死之虫”的人(特殊)已丧失了其本质(一般)。朱陈二人都承认：道必然存在，并必然会显现流行；道之必然显现，便是道之常存的证据。他们争论的焦点，一方面集中在现象层面，即道之必然显现与道之现实流行之间的关系：朱熹严格区分了道的自然显现和由人为担待而至的现实流行，认为道未能现实流行，不等于道不能必然显现，因而无损于道的永恒存在；陈亮则未做这种区分，至少分别不严，在他看来，如果道(长期)不能现实流行，意味着道不能必然显现，其结论只能是道根本不存在。另一方面，更关键的一点，就是双方对道本身的整体理解的不同：陈亮的道，核心是天地人的共同本质；而朱熹的道，重心在道统论。道统论的重要性，不仅在于它关乎实现政治的合法性问题，而且在于它关乎存在与价值的终极源头问题。如果仅仅把道当作存在与价值的终极本质，那么它还只是某种初级关怀(如认知)的对象；只有把道同时理解为存在与价值的终极源头，它才可能是终极关怀的对象。作为思辨和认知的对象，终极本质只能为整个理性世界观提供某种逻辑支点；作为信仰和体验的对象，终极源头则可以为整个生命提供最后的精神原动力和灵魂归宿。这也许是牟宗三不满于“知解的形上学”，而汲汲于阐发“即存有即活动”之奥秘的原因。
在道统论中，“人心惟危，道心惟微”所表达的畏惧，不是某种外在的、对象性的担忧，而是终极层面的对虚无的内在焦虑。如果生命的终极意义是虚无，那么全部的修身齐家治国平天下统统是虚无。朱熹曾说：“仁之为道，乃天地生物之心。……诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫不在是。”(《朱熹集》卷六十七，《仁说》)此乃本心之仁，也即道心。道心之挺立，是赋予宇宙人生以意义的终极源泉。这本不是理性思辨能解决的问题，因而从认知的角度来讲，道心微渺难寻；只有当下认取“天命之谓性”并“体而存之”，建立信仰，才能解决终极问题。然而建立信仰同样艰难，因为有限的人总是关注着有限的目标(人心惟危)，反而对决定着自己全部生命意义之有无的无限目标麻木不仁，从而使道心愈加微茫。于是道之存与行，不仅与抽象的知性的本质相关，更与人心深处的终极关怀的根基相关：
夫三才之所以为三才者，固未尝有二道也。然天地无心而人有欲，是以天地之运行无穷，而在人者有时而不相似。盖义理之心顷刻不存则人道息，人道息则天地之用虽未尝已，而其在我者则固即此而不行矣。不可但见其穹然者常运乎上，颓然者常在乎下，便以为人道无时不立而天地赖之以存之验也。夫谓道之存亡在人而不可舍人以为道者，正以道未尝亡，而人之所以体之者有至有不至耳，非谓苟有是身则道自存，必无是身然后道乃亡也。……但主张此道之人，一念之间不似尧而似桀，即此一念之间便是架漏度日、牵补过时矣。(《朱熹集》卷三十六，《答陈同甫》八)
道固然是天地人的共同本质，但天地总是以其生物不已之仁而运行无穷，故始终体现着这个共同本质，而人的有限性则决定了人常常丧失了这个共同本质。人欲来自人的有限性，它使人陷入功利的追求中不能自拔，使偶然呈露的道心被遗忘，使照亮人生的终极光源悄然熄灭，使一切堕入虚无的深渊。这种情形一念之间就可能发生，因而作为终极源头的道，顷刻间就可能止息。道之自然显现，如天常运乎上、地常在乎下、有是人则有是心等，并不能证明人道无时不立。道不是抽象的本质，而是活生生的生命和意义的终极源泉。道之存与行，不是一个抽象的本质是否存在于客观的事物之中的问题，或者说它主要不是一个理论问题，而是一个实践问题。所谓道之存，指终极本源在自我生命中不间断地被体验到，即“其在我者”能够“常不泯”。所谓道之行，是本此“常不泯”而成己、成物的过程，这个过程始终贯穿着“至诚”的终极关怀，始终要求以终极本源之光洞照宇宙人生之事。因而担当此道之人，必须首先能从源头处体悟，不能只将道看成某种与自己内在生命痛痒无关的抽象本质。一旦源头处未能体道，生命即陷入虚无，而天地万物之意义也随即不明，人又如何能担当此道?对于处在虚无之黑暗中的人来说，具体的现实的功利追求就是人生的全部；天地之运行和人道之纲常，仅仅是有助于实现那些具体目标的有用的东西。他们根本不能理解所有这一切的终极意义，他们只是在虚无中盲目地活着。霸者就是这种人。盲目地活着的人，所做的一切都是盲目的；其能有所成就，非“暗合”而何?
社会价值结构、正义与公理也来自于王道
天道性理与仁心良知，最终也要变成历史文化的力量，变成社会结构中的价值秩序与亲情友爱，变成社会现实中不可或缺的正义和公理的强大资源，才能发挥转世而不被世转的作用。权力世界再复杂，也不能外于历史文化而独存，本来就与历史文化的兴衰升降合为一体，属于儒者经纬天地必须积极改造或变革的分内事业。可见探索权力世界的历史文化合法性维度，实际也关涉一个民族安身立命的大问题。文化走上“道”的轨道了，权力世界也会跟着发生变化。当然，政治作用于历史文化，直接干预社会人生的作用也不可低估。因此，我们更有必要依据天道性理来完善它的结构程序与运作方式，通过礼乐的文明形式来软化它的生硬与僵化，直接以人性为依据来强化它的合法性价值基础，重新开出现代性的典章礼乐文明新形态。
“道”是中国传统文化中理性和信仰的源泉
文化从来就是一种不完善的动态体系，因此文本是可以无限被阐释的，用不同的方式和视角对历史文本的解读可以在当下的历史语境中生成不同的意义。我们想要追寻的是在全球化和地域化的背景中如何界定事物的本质，使之在具有文化的内在的融通性，因而值得注意的并非个性身份，而是进行有意义的比较研究的可能性。而文化本身就是人的自身的存在性的境域及其展现，从人类的共同生\n显的本体论和本原论特征，它构筑的是一套生命哲学，而中国人通过对此终极依据的思考而形成了道论。可以说道论是中国传统文化的最基本形态。因此“道”不仅是中国文化自然观的逻辑起点，而且可以说它还是全部中国传统文化的逻辑起点.
在中国古人看来，人的任何活动都是道的体现。也正是“道”的出现，才创造出了独具中国特色的天道之学、地道之学、人道之学和王道之学。所以作为中国土生土长的儒教和道教也都视“道”为宇宙的本原，都追求人与道的融合，“道家在个人与自然的关系上强调领悟道并与之和谐相处的重要性；而儒家则重视在与他人的关系中恪守圣人根据天道原则所制定的道德规范。”
因此正如刘若愚说的，儒道尽管精神上有很大差异，但对道的理解上并不存在根本的矛盾。儒道两家的道的立脚点都是现世人生，它们所关注的就是人如何在向社会人伦和自然本性的复归中实现精神的超越。不同的是，以老子和庄子为代表的道家关注的是对道的追问，他们把道看作是自然无为的宇宙规律，并且主张从有形和无形的变化来观察“道”的玄妙和界限。而以孔孟为代表的儒家则比较偏重于人道的探究，他们把人道作为社会伦理的最高标准，倡导“道”与艺术的统一，用艺术来表现“道”。由此可见，道在中国文化上的源发性，从这个层面上看，道无疑是也是中国艺术生命的本体，对中国传统艺术甚至是现代艺术都有很大影响。中国传统文化之所以能绵延几千年，经久不衰，就是因为中国文化精神始终是以“道”作为文化强有力支撑的，它始终是中国传统文化中理性和信仰的源泉，在文化中它具体体现为以儒家为代表的人道观和道家为代表的天道观的和谐统一，向我们昭示了中国传统文化中儒家实践理性（实用理性）和道家自然信仰在文化中的和谐共生。总之，道对于中国文化来讲，它是宇宙万物赖以依托的终极存在，是中国人建构文化知识的逻辑起点\n础。同时这种“逻各斯”的理性特征，也无疑使的西方人能够以一种理智的眼光看待外在事物，必然对西方科学和文化产生重要影响。所以“逻各斯”的确也发展出了具有西方特色的修辞学、逻辑学、自然科学和理性主义的知识论体系，特别是由“逻各斯”所出的科学理性和宗教信仰，对西方文化精神影响极其深远，西方文化逻辑就是二者的争斗互补中存在的，所以对于西方文化而言“科学没有宗教就像瘸子，宗教没有科学就像瞎子”
