对21世纪人类困境的回应

——伊斯兰、儒家和基督教文明的对话

编者按：11月6日—8日，第六届北京论坛在京举行。本届论坛以“危机的挑战、反思与和谐发展”为主题，来自世界各地的三百多名专家、学者在历史、经济、文化、高等教育等五个领域，对人类所面对的危机问题进行广泛深入的交流和探讨。赛义德·侯赛因·纳瑟(Seyyed　Hossein　Nasr)、杜维明和彼得·乔希姆·卡赞斯坦(Peter　Joachim　Katzenstein)在本届论坛上做了重要讲演和对话。本期“东海西海”栏目从伊斯兰、儒家和基督教文明的视角出发，编发三位学者的精彩报告。

本期嘉宾：

-赛义德·侯赛因·纳瑟(美国乔治·华盛顿大学教授，传统研究基金会主席)

-杜维明(美国哈佛大学教授，北京大学高等人文研究院院长)

-彼得·乔希姆·卡赞斯坦(美国政治学会主席，美国康奈尔大学教授，美国艺术与科学院院士)

多元文明观与文明对话的意义

纳瑟：作为研究东方思想的学者，我对于中国的传统思想兴趣深厚，我用大量时间来了解老子、庄子、孔子等人的作品。20世纪90年代初期，在檀香山的一次会议上，杜维明给我看了他的一篇论文，给我很大的启发：伊斯兰和儒家文明之间的对话势在必行，这也是最近几十年的趋势。在19世纪，思想界总是热衷于把我们的文明和西方的文明相比较——印度思想与西方思想、中华文明与西方文明等等。其实，东方各个文明之间的对话更为重要：他们地域上接近彼此，思想上互相吸收。我和杜维明的对话在经历许多波折后终于实现，通过对话我了解到了杜维明的新儒家学派。伊斯兰和儒家文明一同影响了这个世界近一半的人口，伊斯兰和儒家文明的对话不仅要探讨伊斯兰世界和儒家世界之间的关系，还要探讨伊斯兰和儒家文明是如何相互影响的。

基于多种原因，有必要完整记述伊斯兰同中国从科技到天文再到哲学等很多层面的历史交流，其中一个不容小觑的原因是双方的交流是世界文明史上最精彩的一页。而且，双方交往的长久历史对今天两种文明间建立和谐发挥了基础性作用，而建立和谐的基础不仅是现实考虑。

杜维明：面对错综复杂的世界，我们不应该单纯地用“东方”、“西方”来看待它，而是应该用多元的视角来看待。中国的历史与印度文明息息相关，很难想象，如果没有从印度传入的佛教的影响，中国文化现在会是怎样。唐朝时传入中国的波斯文化也对中华文明有着深远的影响。中华文明也从未停止过对其他文明的探索和借鉴。明清时期的穆斯林学者王岱舆撰写的《清真大学》一书和另一位伟大的回族学者刘智所著的《天方性理》都让我们了解了伊斯兰与儒家思想。这两位穆斯林学者思想的重要性不亚于利玛窦，但他们的成果被很多学者所忽视。很多人都把文言文当做一门用来了解中国历史和思想的特殊语言，而忽视了中国古代文本中对其他文明进行研究的材料。但其实很多中国古籍记载了对伊斯兰文明的研究，我们应该对此予以重视。另外从世界历史的角度看，如果没有人把阿拉伯文化的精髓介绍到西方，文艺复兴运动怎么能兴起？更不用说启蒙运动和现今的西方社会了。总的来说，中世纪的西方社会大大得益于伊斯兰文明。因此，在21世纪，我们应该重新开始伊斯兰、儒家、印度等各个文明之间的对话。

卡赞斯坦：保守派主张，文明由一系列等级分明的文化范式所组成，其核心价值是不容置疑的；自由派则认为，可以用明确及无可争议的自由主义准则对人类行为是否得体或是否“文明”做出判断。我的文明多元观与这些看法是不同的。影响了保守主义和自由主义思潮的一元论肇始于18世纪的欧洲。到了19世纪，关于文明单一性准则的一元论被奉为圭臬。亨廷顿为我们的时代重新拾起了这一陈旧的一元文明观。这种一元观在当今所有主要文明中，无论是美国、中国、欧洲、印度、日本、俄罗斯，还是伊斯兰世界，都大有市场。然而，相对于学术界来说，一般公众却很少注意到亨廷顿对于所谓文明冲突夸大其辞的事实。大量的分析评论令人信服地表明，冲突大多发生在文明内部而非文明之间。

持一元文明观的人们虽然身处不同的国家和地区，分属不同的意识形态阵营，但他们所主张的一元论都隐含着知识上的误导性和政治上的危险性。我在此主张，文明是多元的。从古代到近现代的历史来看，那种认为“西方”有着一成不变的集体身份认同、并在文化上一向具有凝聚力的看法，是站不住脚的。资本主义民主政体的多样化一直是西方世界的一个突出特征，西方的多元化是无可否认的。其他文明也是如此，例如，中华文明并不是围绕着无可争议的儒家文化或亚洲价值观凝聚而成的。事实上，同美国一样，作为中华文明内部多元性以及中国所处外部环境的反映，中国也经历了围绕着真理的论证而发生的各种冲突。

文明内部的多元性因其所处的大环境而得到了加强。这里所指的“大环境”，并不是国际市场或以国家为主体的国际体系，这里所指的是“全球家园”，亦即一个承载人类知识与实践活动的全球体系。全球家园这个概念所要表达的不是一套统一的标准，而是一种对于人类共享的价值理念的宽松认知，其中包含着人类和而不同的辩证观。这种对于共享价值观的宽松认知，是以全人类的物质和精神福祉为核心的。由此，全“人类”的“福祉”和权利不再是任何单个或是若干个文明、政治结构和意识形态的特权或产物。相反，服务于人类福祉的技术手段和人权的规范在实践过程中获得了生命力，并为所有文明提供了参照的范本。尽管人们常常会偏离其道，但这套范本却构成了当今所有文明体系中政治权威及合法性的基础。所有国家、政体和帝国都宣称其服务于个人的福祉，而人人拥有不可剥夺的固有权利的原则也获得了普遍承认。这两种进程的存在加强了文明所固有的多元性，体现了包容一切主要文明体的现代性文明的特质。它们瓦解了专制的政治能力，削弱了滥权的道德基础。

传统文明与现代性

纳瑟：我认为需要特别注意的一点是，中国、印度和伊斯兰世界的知识界对于文艺复兴和启蒙运动的反应是不一样的。中国学界在19—20世纪时便接受了由文艺复兴和启蒙运动带来的“世俗化的人的理性”思想并把它运用到学术研究当中，这也是中国传统世俗化的一个开始；在印度学界，19世纪，只有少数一些学者，接受了文艺复兴的理念和启蒙运动的思想；但在伊斯兰世界，18—19世纪，主流学界对此一直持反对态度。直到20世纪中期才有一些学者支持这种世俗化思维方式。但这也从来不是一种中坚力量。

我想指明并让大家思考的是为什么会有这种差别。因为直到启蒙思想传入时，中国和伊斯兰社会都是有着极大相似性的。如对道德观的尊崇，相信世界万物有自然规律，人的行为也有宇宙的力量，还有对长者的尊敬，对家庭负责，以及遵守法律。另外，中国和穆斯林民族一样，是一个崇尚中庸的民族。他们行事温和，避免极端。

杜维明：一位名叫彼特·博格的学者曾提到过对于西方挑战或者说启蒙思潮挑战四种不同的反应类型。首先是激烈的反对，反对者说，这与我们自己的文化太不一样了，我们不要在还未批判性地理解其长远的含义之前就接受它——这是在伊斯兰世界里。然后我们看到另一种态度，那是几乎“全盘西化”：让西方的东西进来，这是引领我们走向现代化的唯一途径，以抛弃我们自己的文化传统为代价。比如中国的“五四运动”激发了各种积极有力的思想，但“反传统”也是“五四”遗留下来的重要特征。这是第二种类型。第三种反应类型，是让西方的东西与一些传统观念共存，有时不是出于自愿的。当然，另一种方式是让这二者融合，我们还未看到一种很好的融合。人们做了各种各样的尝试，想将传统文化和西方所谓的现代性融合起来。

在17、18世纪，尤其是19世纪和后来的20世纪前半叶，西方的思想，这种不可思议的强大的意识形态培育出了社会主义和资本主义，更不用说市场经济和民主政治等等。目前的重大问题是，这种思想方法是否能帮助人文主义进入21世纪？我们都知道这是很有问题的。从19世纪中期起，中国的知识分子渐渐变得激进，很多人认为只有革命精神才能最终将中国从殖民主义和帝国主义中解救出来，必须向西方学习，摒弃我们自己的文化。但同时，一种很强的责任感也在盛行。于是，两种非常强大的意见共存了，一种是反传统主义，另一种是爱国主义和民族主义。这二者间有明显的矛盾，这矛盾存在于对难以消化的外来文化的接受和向西方学习以自强的意识。所以，强烈的民族主义、爱国主义与对中国传统的剧烈抨击共存了一段时间，非常矛盾，很难和解。

我对于启蒙思潮的批判是，尽管其主张的一些价值观表面上很积极，如自由、平等、法治、人权和个体尊严、理性，在20、21世纪帮助我们理解这个世界，但它的过程有两项重要缺失：一是启蒙运动为了批判基督教而走向批判人类的精神领域，因此那种超越人类世界的限制、想要走得更高、追求精神世界的诉求也被拒斥了，这使它成为世俗的人文主义；另一个更严重的缺失是，启蒙运动里缺少了对人与自然关系的评判。从培根时代开始，世人就认为，知识即力量，力量既包括对自然的认识，也包括对自然的控制，这就使得自然成为受人利用的客体。这造成了我们今天面临的一些严重问题的根源。

卡赞斯坦：文明不是一种先决条件，而是由人类实践所开创的进程。那些自诩文明的人都曾有过蒙沌未开的过去，且无法确保不致落入退化堕落的未来。这些实践活动日积月累，形成了诸如“美国化”或“中国化”的文明进程。它们不断地塑造并重新塑造着人类行为上及符号上的疆域。在当今世界上，这些实践进程交汇成一种全球范围的现代性文明。

在人类多种多样的实践活动中，我们不难发现跨文明的交往及文明间的碰撞。文明无论就其内部关系还是外部关系而言，都带有论争和异议的烙印。文明的论争产生不同的进程和结果。结果之一，是文化帝国主义，它将一种文明的规范与实践单方面强加给其他本土文化，必欲将后者的规范与实践置之死地而后快；结果之二，是本土行为者囫囵吞枣地全盘接受外来文化产品及实践的皮毛而非精髓；结果之三，是一个吸收融合的世界：本土文化有选择地吸收外来文化，其规范与实践则因此而发生变化。这种结果最典型地体现在主要文明之间的关系中。