众声喧哗里的文人无行

上海文人对于自身身份的否定，最主要的并非来自对于传统中国文人根性的洞察，而是发源于对上海文艺界人士的言行举止的观摩。

【野人献曝】

民国时期上海的文艺界，在政治压迫、资本利诱、生活煎逼等多重因素的冲击下，经常会形成对文人阶层强烈的批判意识，这种高调的道德批判铿锵一时，却往往无疾而终，也形成不了正面的累积效应，反而进一步刺激了知识阶层的自轻自贱情绪，同时，由于这些批评性的文章基本上都是将别人作为“道德标本”，而将自己作为先天免疫的“精神医生”，因此这种匮乏自省意识的文章往往并不具备振聋发聩的精神力量，换言之，这种批评性的话语并未促进一个积极自我的内在转化，反而是不断在掏空上海文人的精神底色，被清空的个体自然就必须寻找各种主义来填塞。章克标发表于《申报·自由谈》的《文人》认为文人只是“盛世的点缀品而末世的杀头胚而已”，在他看来，文人是最具有依附性的社会阶层，换言之，文人是社会的“寄生虫”，“文人是顶势利不过的，他们顶拿手的是颂扬咏赞，见着荣华富贵的地方，就会显他们得意的身手。当太平盛世，正是文人歌功颂德的时候，也是他们可以享福的时候，因为天下富裕，的确可以豢养他们这一批寄生虫。”而到了末世，文人变讴歌为咒骂，也是因为所依附的权贵，无法再提供他们安逸的生活。这用鲁迅的话说，盛世和末世对于文人来说，就是“做稳了奴隶的时代”和“想做奴隶而不得的时代”，时代虽不一样，而奴性则大同小异。自然，上海文人对于自身身份的否定，最主要的并非来自对于传统中国文人根性的洞察，而是发源于对上海文艺界人士的言行举止的观摩。

在谷春帆写的题名为《文人无行》的短文里，作者愤慨地指出上海“所谓‘文人’，想得出，做得到，种种卑劣行为如阴谋中伤、造谣诬蔑、公开告密、卖友求荣、卖身投靠的勾当，举不胜举。而在另一方面自吹自擂，觍然以‘天才’与‘作家’自命，偷窃他人唾余，还沾沾自喜的种种怪相，也是‘无丑不备有恶皆臻’”。

除了对于文艺界这种内讧、告密的批评外，部分文人热衷做官而斯文扫地，也引起了激烈的讨论。《申报·本埠增刊》发表了一系列文字，揭示当时文艺界的某些人士利欲熏心、到处钻营的真相。一篇题名为《今日的文人》的评论指出：“今日的文人，其想做官的强度，恐比古人要超胜千倍万倍，因为现在的官大有‘僧多粥少’之慨。一介文人，全靠了满脑袋的智识，若想插进去，那是根本不行，而又因‘歌功颂德’的求官法，早已不通行于今日，于是便妙想天开，进一步以玩拍卖灵魂的勾当，于是便有昔为普罗作家的文人，摇身一变，尽可赫赫然而当县长，昔为××党员的尽有在旦夕之暂，被收买而做督察官吏，这一类的人，原是滔滔者天下皆是。文人而至此，气节本已荡然无存矣。”气节本是对于古代士人的道德要求，而在传统中国，读书人做官是天经地义，读书人也只有跻身仕途才可能实现修齐治平的政治抱负，而到了科举制度崩盘后的1930年代，文人做官（或者说知识分子从政）却在某种程度上成为丧失气节的表征，尤其是那些标榜革命与进步的文人的“变脸”，更是让人深以为耻。

发表于《申报》同一个栏目的另外一篇文字，则重点讨论了文人的“名利思想”，认为受传统“君子喻于义，小人喻于利”的影响，文人一般不会直接公然地“谋利”，但往往在如何“出名”上挖空心思，作者说，“因为‘自我’的‘名’作祟，除了拿出‘货色’来以外，便不得不使些手段。‘标榜’与‘相轻’便是‘不二法门’。‘标榜’可以自成堡垒，携手‘登龙’，算是得了‘互助学说’的三味。‘相轻’却是‘敌人相见，分外眼红’，非混战三十回合，见个高低不可了，这或者就是达尔文的‘进化论’吧。”这篇文字描述了上海文人的各种成名招数，其实质是暴露了所谓文人背后的伎俩与目的。

上述这些文字，大都是从当时上海文艺界的一些现象入手，来就事论事地讨论文人之所以如此道德衰败的原因，简单地说，就是名、利、权三者的合力导致文人失节，丑相毕露。这是一种外向批判的话语模式，批评者与被批评者似乎处于两个对立的阵营，也正因为如此，这种类型的批判虽然具有道德义愤，却缺乏触及自我灵魂的深度。当时的上海作家曹聚仁从阅读民国记者黄远生的《忏悔录》，感受到的却是对于自身灵魂幽暗的愧疚，他从晚清以来知识分子的历史来看到“文人无行”，因此就更具有一种历史的张力与厚度：“我觉得知识分子最靠不住，固然善于义愤填膺，同时也最会卖身投靠。梁启超推许杨度为最有血性的青年，而捧袁世凯上皇帝宝座的就是他；在上海做爱国运动领袖的赵欣伯，他现在在那儿做第一号汉奸；如黄远生所自述，他自己做学生代表，自己先去投考所谓‘专制’的南洋公学。知识分子的游离意识最可怕的……知识分子自己会忘记自己没落的暗影，而一般人也会把什么运动都交托知识分子去倡导。还是那句古话不错：‘秀才造反，三年不成’。学生代表肯自始至终为社会服务，真太少了！我觉得我们自己应该如黄远生那样自己认错，自己暴露自己的恶性梅毒，不要用好听的词语来掩饰！”

所谓的“知识分子的游离意识”确实是抓住了清末民初以来中国知识分子人格特征的一个重要面向，在传统的科举制社会里，“士”作为士、农、工、商四民社会之首，虽然并不是一个生产型的职业化群体，但却是一个职业化的读书人群体，这个群体通过科举制度与朝廷的选官制度建立了制度性的联系管道，因此具有了作为一个社会阶层的相对稳定性，而其强调的王道与道统式的儒家义理，又让他们同气相求，获得了一种文化人格上的独立性（相对独立于政治权力）和身份上的高贵。然而1905年科举制废除，仕学合一的管道瓦解，表面上来看，知识分子似乎从对于政治体制的依附里解放了出来，其实却开始了对于各种社会势力的依从，比如商人力量和军人力量，知识分子成为与其他的谋生群体没有二致的社会阶层。一些只具有规范知识而缺乏自然知识的文人，更是在不同的社会力量之间游离，这种游离并没有表现出曼海姆所谓知识分子作为一个“自由漂浮阶层”的独立性，游离意味着丧失了基本的生活来源（从乡村的耕读生活游离到大都市上海的灯红酒绿），因此必须仰他人鼻息，最后的结局就是更势利和没有原则的依附性得到淋漓尽致的表达。在这个依附的过程里，传统士人的气节与人格荡然无存。正是有鉴于此，曹聚仁呼吁的是知识分子自身的“忏悔”，通过心灵的忏悔来重建知识人的道德人格。

　（作者系华东师范大学历史学系教师，此文可与10月17日B7版专栏 《百无一用是文人？》对照阅读。）

录入编辑：曹小倩