刘小枫：将人民的身体斩首，对国王意味着什么？

编者按：“国王的两个身体”是伊丽莎白一世时期英国法学家创制的概念：国王有一个“自然之体”，他个体的肉身，可生病、会疲弱、可朽坏；同时，国王另有一个“政治之体”，永远存续、不可朽坏。

然而，政治体世俗化的下发展历史塑造了超越时间的“祖国”和“人民”这样的观念，并自然地引向这个身体的“头”，即国王的永久性问题。这个问题是古今政治体的根本问题。

《国王的两个身体》一经出版，就奠定了经典学术著作的地位。这本六十年前出版的历史书，到今天仍值得我们好好阅读。

以下是刘小枫教授亲自撰写的导读文章，讲解这部中世纪历史研究中蕴含着的政治史学与政治哲学问题——这些问题依然、甚至愈演愈烈地困扰着我们。

恩内斯特·康托洛维茨

不死的国王身体

《国王的两个身体》为何籍籍无名长达近20年，又为何突然之间走红，学界不免会出现种种解释。

法国学界有人给出这样的解释：1960年代崛起的年鉴学派势力太大，《国王的两个身体》属于观念史论著，方法老派，无人问津并不奇怪。德语学界的情形也相差无几：韦伯的社会学理论影响太大，自1930年代起，就支配着学界的问题意识乃至研究方法，没谁关心中世纪晚期的观念史问题。何况，康托洛维茨所谈论的国王身体，早已被扫进历史垃圾堆。

这番解释固然没错，却未必周全，因为它不能解释，为何偏偏在1980年代以来，康托洛维茨越来越红。在笔者看来，《国王的两个身体》面世后遭遇冷落，实际原因是当时英美学界正在兴起一股激进民主思潮，出现了强势的所谓“思想史的民主化形式”。

在这样的学术思想气候中，康托洛维茨谈论国王的身体，不仅堪称老朽，而且政治不正确。剑桥学派史学在1960年代的激进民主运动中登上学术舞台，并在1970年代中后期大显身手，随即吸引了广泛的学界目光。1981年，法国著名思想史家戈歇（Marcel Gauchet）连续发表两篇文章，解读《国王的两个身体》，明显是在借康托洛维茨之作，回应激进民主的政治史学。

戈歇以研究贡斯当和托克维尔闻名学坛，同时也是法国文化思想界抵御激进思想的中坚人物。他大声疾呼，拉康、福柯、德里达谋杀了法兰西文明精神，振聋发聩，我们迄今没听见，还以为法国后现代思想会让中国文明精神发扬光大。

康托洛维茨在1980年代末开始逐渐走红，未必不可理解为，激进民主的政治史学开始遭遇反弹。毕竟，剑桥学派史学与康托洛维茨史学的研究领域多有重叠，问题意识却截然对立。

查理一世受审

法国大革命两百周年之际，《国王的两个身体》的法意德译本纷纷面世，绝非偶然。法国革命起初建立的是君主立宪政体，这意味着，国家这个身体的“头型”换了，但“头”还在。普鲁士和奥地利两个君主国联手干预法国政局时，路易十六王后泄露军事机密，致使普奥联军击溃法军，攻入法国本土。

1792年7月，立法议会宣布，国家进入危急状态；8月，共和党人发动市民起义，占领杜伊勒里宫，拘禁国王和王后，宣布推翻立宪派政权。共和党人中的温和派（吉伦特派）掌握政权后，迫使立法会议废除君主立宪制，改行共和制，共和党人中的激进派（山岳派）则还要求处死国王。9月，法国军队和各地组织的义勇军在瓦尔米一役击溃普奥联军，为法兰西共和国（史称第一共和）奠立了基础。

10月，法国军队已经将普奥联军赶出国境，还间接控制了意大利半岛和莱茵河以西。一百年来，法国从未取得过如此胜利。1793年元月21日，国民公会在一片胜利声中以叛国罪判处国王及王后死刑，路易十六身首分离。随之，保王党人与革命党人爆发激战，国家即将陷入分裂。

人民主权的国家这个身体可以没有“头”吗？拿破仑铁腕平定内乱证明，人民的国家作为一个身体，仍然需要有一个强有力的“头”，否则只会瘫倒在地。

共和革命党人掌控的国民公会以法律程序方式处死国王，从世界史的意义上讲，是在确认一百多年前英国共和革命弑君的正当性。按19世纪初的自由主义史学家基佐的说法：法国革命不仅给英国革命“增添了鲜明光彩”，甚至应该说，没有法国革命，“就无法彻底理解”英国革命。

查理一世

1649年元月20日，处于内战状态中的英格兰残余议会设立法庭，审判国王查理一世。一周后，法庭宣判“查理·斯图亚特为暴君、叛徒、杀人犯及国家的敌人，应予斩首”。随后，查理一世在白厅街被当众斩首。世界历史上被推翻的王权不计其数，英国的共和革命以法律程序合法地判处国王死刑，有史以来还是第一次。

学习政治史以及政治思想史的人会觉得，这一事件的历史含义值得深思。激进共和主义者则会通过写通俗文学式的史书说，这一历史事件是值得人们“一同分享和欣赏的人权历史上那个翻天覆地的时代带来的激动，所有欧洲人对社会阶层地位以及‘君权神授’的假设，都被一个概念粉碎，那便是：‘权力应该属于人民，并由人民的代表去行使’”。

在政治思想史家沃格林看来，英属美洲殖民地十三州的“独立”革命，先于法国革命确认英国共和革命的正当性。《独立宣言》控告英王的法理依据，与英格兰下议院控告国王的理由如出一辙：国王身上仅有“有限的权力”，其职责是确保人民享有生命、自由和追求幸福等“不可让渡的权利”；一旦国王的有限权力损害了人民的权利，人民就有权利弑君。

与基佐不同，沃格林还看到，英国革命与美国革命对国王提出指控有一个根本差异：英国的共和革命人士设立高等法院来裁决对国王的指控，美洲殖民地的共和人士则把对英王的指控直接提交“人类的意见”（the opinions of mankind）裁决。

 “人类”是谁？“人类”既可等同于自然天地，也可等同于上帝。这一差异表明，英国共和革命之后的一百年里，基于人民主权的共和理论高歌猛进，占领了舆论制高点，《独立宣言》废黜宗主王权的控告，已经无需再由高等法院之类的人间机关来裁决。

由此来看，法国革命党人中的温和派依循法律程序审理对国王的指控，无异于一种历史倒退。法国国民公会审判路易十六期间，罗伯斯庇尔两次发表演说，他的观点让我们看到，沃格林所言不虚。罗伯斯庇尔向来主张废除死刑，在他看来，死刑“极端不公正”，“社会无权规定死刑”，何况，死刑有违“自由民族的善良风习”云云。既然如此，罗伯斯庇尔为何极力主张处死国王？在他看来，道理很简单：死刑属于刑事犯罪，国王路易十六犯的则是叛国和反人民的政治罪，岂可同日而语。

处决路易十四

罗伯斯庇尔在国民公会演讲时振振有词地说，将“我们当中因某种恶习或情欲而违反法律的人”判处死刑，极不人道，处死国王则天经地义。

路易不是被告人。你们不是法官；你们是政治家，是国民的代表……从前路易是国王，而现在建立了共和国。单是这句话，就能解决你们所研究的臭名昭著的问题。路易由于自己的罪行被迫退位；路易宣布法国人民是造反，为了惩罚人民，他呼吁自己同类的暴君使用武力。可是，胜利和人民认定了，叛徒就是路易本人。

由此可见，路易不能受审判，因为他已被定了罪，不然共和国就没有理由存在。建议不管怎样也要把路易十六交付审判，意味着倒退到君主立宪的专制制度。这是反革命的思想，因为它使革命本身成了有争议的问题。……人民审判不同于法庭审判：他们不下判决，他们像闪电一样予以打击；他们不裁判国王，他们把国王化为乌有。

罗伯斯庇尔的激进共和主义观点自有其理：共和国的合法性已经取代了国王的合法性，或者说，人民主权原则已经取代了王权原则。人民主权原则的法理依据，来自人民的“政治美德”，剑桥学派史学张扬的正是这种罗伯斯庇尔式的共和主义美德。20世纪的人们遗忘了这种公民参与式的“政治美德”，让剑桥诸君深感焦虑。

他们通过政治思想史宣扬“公民共和主义”，积极发掘其直接民主的思想意涵，不外乎要进一步教育人民群众：共和国作为人民的身体不应该再有“国王”这个“头”。由此可以理解，剑桥学派史学为何特别关注两个历史时期的政治思想。首先是文艺复兴时期至英国共和革命之前的反王权论，按照这种理论，君王无不是“暴君”。

其次是在“1649年弑君和英国正式宣布为‘共和国和自由国家’之后”的革命时期，发展起来的共和派自由国家论，据斯金纳说，这种“古典共和主义”的人民主权论，经斯宾诺莎和卢梭的发展，直接影响了美国的独立革命。

剑桥学派史学致力于给人们灌输激进共和主义的思想谱系，康托洛维茨的《国王的两个身体》展示了另一种共和主义思想，难免会影响剑桥史学的宣传效力。不过，这本书并非面向知识大众说话，因为，它促使还愿意独立思考的少数人思考所谓“政治神学”问题，知识大众不会思考这类问题。

康托洛维茨让人们看到，15世纪的英格兰法学家们关于王权的描述，无不采用基督教神学词汇，这表明当时的王权论是一种“王权神学”，尽管它论证的是世俗君主的权力。康托洛维茨由此展开史学追溯，力图展示这种所谓的“国王—基督论”（Kings-Christology）并非英格兰法学家们的发明，而是12至13世纪在欧洲大陆已经非常流行的“王权神学”的延续。

对观剑桥学派和康托洛维茨讲的近代欧洲思想史故事，人们会发现，尽管两者所关注的史学对象涉及相同的历史事件，但着眼点截然不同，甚至对同一个历史人物的看法，也截然不同。举例来说，《国王的两个身体》提到的第一个史学例证，是15世纪的英格兰法律人福特斯库（John Fortescue，1395-1477），在波考克的《马基雅维利时刻》中，此人同样是第一个史学例证，但却是反面人物。

法国大革命时期宣传画

相同的史例，在不同的政治思想史家手里，会引出完全不同的思想史问题。因此，我们值得关注，史家用史料来说明什么，而非仅仅看，他们用了什么史料，或用了多少史料。通过分析都铎王朝时期法律家们的王权论修辞，康托洛维茨以大量历史文献表明，当时关于王权的流行观念、思想潮流和政治习语，无不带有基督教神学语汇的印记：

令人震惊的是，英国法学家（主要在无意识而非有意识的情况下）将当时的神学定义用于界定王权性质时所体现出来的忠实程度。就其本身而言，将各种定义从一个领域转移到另一个领域，从神学转到法律，倒丝毫不令人惊奇，甚至都不值得注意。对等交换的方法——运用神学概念对国家作定义——已经运用了数个世纪，就好像反过来的情形，在基督教发展早期，罗马帝国的政治词汇和帝国的礼仪被用于满足教会的需要。（《两个身体》，页19）

都铎王朝的法律家们搞的《王权至尊法案》（Act of Supremacy），自觉挪用界定教宗权力的概念来支持国王的权力，有可能是一时的政治修辞手段，但法学家将教会论词汇用于世俗目的，则肯定是一种思想习惯。康托洛维茨由此提出，他的史学要尝试一种历史的“宪制语义学”（constitutional semantics）研究。

剑桥学派也主张，政治思想史应该是一种基于历史语境的“历史语义学”（historical semantics），要求思想史关注流行观念、思想潮流和独特习语，并以此为由，抨击“观念史”式的政治思想史。

由此看来，1980年代以来，欧洲学界不断有人炒作康托洛维茨，很可能意在打击剑桥学派的自以为是：剑桥诸君所谓的思想史方法论创新，康托洛维茨早在10年前就出色地践行过了。

康托洛维茨与剑桥学派都关注流行观念、思想潮流和独特习语——康托洛维茨甚至关注图像、纹章、建筑装饰等形象语言，着眼点却截然相反：剑桥学派关注基于人民主权的反王权论，康托洛维茨关注基于人民主权的王权论。我们的脑筋会一时转不过弯：主张人民主权必然反王权，怎么可能会有人民主权的王权论一说？

在《国王的两个身体》第二章，康托洛维茨以莎士比亚的英国历史剧中的国王形象为例，进一步加强自己的论点。莎士比亚笔下的亨利五世和查理二世明显具有双重本性，可见，“国王二体的比喻”即国王有两个身体的比喻，在当时乃是人们对国王的常识性理解，而且在日常生活中具有多重含义（《两个身体》，页30）。

在斯金纳和波考克的政治思想史中，莎士比亚的历史剧没有其应有的位置。原因很简单，莎士比亚的历史剧几乎无不是王者主题，他们从中找不到自己所需要的东西。一个学人从历史上看到什么，以及看重什么，取决于他的个体精神品质及其眼界。我们若学习政治思想史，必须关注史家的个体精神品质，及其政治观念取向，而非被其旁征博引的史料俘获。否则，我们的政治思考不会有长进。

因此值得提出这样的问题：康托洛维茨与剑桥学派的史学问题意识差异，意味着什么？

通过分析15至16世纪的法律文献语言和戏剧文学语言中所反映的“国王二体”观念，康托洛维茨引出了其“宪制语义学”的核心观点：政制观念是一种人为的“拟制”（fiction），即凭靠特殊言辞来建构的政制正当性。那么，康托洛维茨的“宪制语义学”关注“国王的两个身体”，究竟想要告诉人们什么呢？

法国大革命时期宣传画

在第二章结尾时，康托洛维茨明确说，他要引人思考：既然国王观念作为“拟制”有两个身体，即国王的人身和他所代表的作为人民的政治体，那么，国王的人身被送上了断头台，不等于作为政治体的国王即人民共同体或国家也随之被执行死刑。这意味着，作为政治体的国王身体不会死。尽管如此，自然人身的国王死了，作为政治体的国王身体必然会身受影响。

国王二体的拟制不可与后续的事件隔离开来观察，亦即议会成功地审判“查理·斯图亚特，被认可为英格兰国王，因而受托享有有限的权力”，定了他叛国罪，最终单单处决了国王的自然之体，而没有严重影响、或对国王的政治之体造成不可弥补的伤害——这与1793年法国发生的事件形成了对比。（《两个身体》，页25）

弑君“对国王的政治之体造成不可弥补的伤害”，这话在今天的人们看来，即便不刺眼，也不会顺眼。更让人感觉不顺眼的是，康托洛维茨用布朗法官的说法来结束第二章：

国王是不断存续的名号，作为人民的头和管治者（按法律的推定）会永远存续，只要人民继续存在……；在这个名号中，国王永远不死。（《两个身体》，页25）

康托洛维茨的言辞无异于在质疑英国革命—美国革命—法国革命以来逐渐流行的一种共和观念：真正的共和政体不会有，也不应该有“人民的头和管治者”——不应该再有任何意义上的“国王”。公民直接参政，并施行自治的直接民主，才是真共和。

康托洛维茨绝非反民主或反共和分子。作为史学家，康托洛维茨当然知道，历史不可预设，也不可逆转。在共和革命已经席卷全球的20世纪，他无意为已被执行死刑的国王招魂。康托洛维茨不过要提醒世人：国王的自然身体死了，作为政治身体的国王并没有死，即国王曾经拥有的另一个身体——作为人民的国体——并没有死。

“国王二体”比喻的要害是：国王是作为“国族”（nation）的人民这个政治体的“头”，弑君之后，人民政治体这个身体是否可能——遑论应该——没有自己的“头”：没有“头”的共和国身体意味着什么呢？

显然，这一问题意识已经不属于史学，而属于政治哲学。按传统说法，人民是原上草，国王是“草上风”。如果人民政治体这个身体没有自己的“头”，那么，这个政治体也就不会有道德精神的等级秩序权威。反之，如果民主政治人主张，人民政治体不应该有“头”，那么，他们必然会主张，人人在道德上平等，没有德性上的差异。公民的首要“美德”是直接参政，要实现这种“美德”，首先必须拆毁任何形式的价值或精神等级秩序。

（节选自《国王的两个身体》的中译本前言，注释从略。）

国王的两个身体：中世纪政治神学研究，The King's Two Bodies:A Study in Medieval Policial Theology，恩内斯特·康托洛维茨著，徐震宇译，华东师范大学出版社