实用之学问？宋明理学与实的思想

实意味着与虚相对的实、与空相对的真，宋明所说的实学的实的意义涉及多方面，意味着与虚伪虚妄相对的诚实真实、与观念空想相对的现实事实、与世间无益无用相对的有益实用、与空言虚说相对的实事实得，或者与思辨理论相对的体认实践等。切论儒道为实，用“实学”这个词来明示儒学的特色，排斥佛、老，是宋代以来的事。程伊川开始讲述儒学是实学，称“治经实学也”（《和刻二程全书》卷一），经书之道有大小、远近、高下、精粗之别，但正如《中庸》从至理到实事，叙述了国家的九经、历代圣人的事迹那样，都没有不是实学的东西。朱子也在《中庸章句》的卷头提出了程子的实学论，认为《中庸》所说的理是外达六合、中退藏于身心的实学。（《中庸章句》卷一，十五）当时“实学”一词似乎在儒者之间很流行，著有排佛之书《崇正辩》的胡致堂以有无致用论儒、佛，说六经之学是实学（《崇正辩》卷二），朱子的讲友吕东莱说“不为俗学所汩者，必能求实学”（《古今图书集成》本《东莱文集》卷一，《乾道六年轮对札子第一首》），同样张南轩也说“盖圣门实学循循有序”（《南轩先生文集》卷二六，《答周允升》），陆象山也说“盖古人皆实学，后人未免有议论辞说之累”（《陆象山全集》卷七，《与詹子南三》）。他们为什么必须说实并提倡实学呢？这是因为他们深切地感受到长期支配思想界的异学异端，即训诂辞章之学、佛老之学所带来的虚弊。所以石徂徕排斥佛、老和时文，说“去此三者，然后可以有为”（《居士集》卷二，《徂徕先生墓志铭》）；程子认为，现在的学问有文章、训诂及异端这三种弊病（《二程全书》卷一八）。胡致堂说“此（儒）实而彼（佛）虚”（《崇正辩》卷二），朱子也说“儒释之分只争虚实”，“吾儒万理皆实，释氏万理皆空”（《朱子语类》卷一二四），以虚实论儒、佛之别，张南轩也以儒之实斥退佛之虚，同样以虚实论述了两者的区别（《南轩先生文集》卷二五，《答陈择之》；卷二六，《答周允升》）。

儒者所说的实学是什么内容呢？通过下面所示朱子的书信，可以知道其概要。

近世学者不知圣门实学之根本次第，而溺于老、佛之说，无致知之功，无力行之实，而常妄意天地万物、人伦日用之外别有一物空虚玄妙不可测度，其心悬悬然，惟侥幸于一见此物以为极致，而视天地万物本然之理、人伦日用当然之事，皆以为是非要妙，特可以姑存而无害云尔。（《朱子文集》卷四六，《答汪太初书》）

在实学中，这些儒者首先强调的是作为实用之学，即胡致堂所谓“适用”（《崇正辩》卷二）之学，朱子所谓“为当世之用”（《朱子文集》卷六九，《学校贡举私议》）之学。吕东莱论述设立大学的目的，说建学在于讲现实、育美材、求实用。（《东莱文集》卷二，《大学策问》）这说的也是作为实用之学的实学。但是，对实学论述最详细的应该是朱子。

朱子

所谓实用之学，具体而言，就是对家、国、社会中的人们共同生活实际有用的学问。据朱子所说，这不仅是关于人伦日用的所当然之事，而且是礼乐、制度、天文、地理、兵谋、刑法、律吕、象数等所谓时务之大，以及涉及国家治乱兴亡之迹的、当然必须知道的各种事情的学问，因而涉及社会、自然、历史的范围很广。所以朱子不仅通过闻见，还通晓经术，学习史实，读诸子之书，研究先儒之说，获得人们共同生活所必需的人伦道德、政治、经济、社会的原理及其具体政策设施的知识，并希望将其付诸实践。朱子不仅如此，他还研究与人们生活密不可分的自然界各种现象的法则，这也是实学。（同上）其中，晚年朱子最倾注心力的，如《仪礼经传通解》的编著所示，是对规定人们共同生活的各种礼仪的研究。总之，朱子的实学不仅涉及人伦当然的法则，还涉及到社会、自然的必然法则，但由于朱子是儒者，所以在人道中追求终极。但是根据朱子的说法，那必须符合生成万物的天地之心。朱子的伦理思想之所以广大切至，就是因为这个原因。

朱子认为人心本来虚灵不昧，里面具备万物之理，以应对万事（《大学章句》），因此，认为在此心上下真切工夫，也是实学之要事。而且，这样一来，心体就会变得完备，其结果，心对实事的作用也变得很大。但是，虽说人心是这样的灵活，但是对于各个事物，如果没有一一用穷尽其理的格物致知之功，穷尽万物之表里精粗的话，那也就无法达到，我心的全体大用也很难弄清楚。（《大学章句》传第五章“格物补传”）如前所述，广泛地致力于人们共同生活的理，特别是诸礼的研究，这就是所谓全体大用之学。所以，全体大用之学，就是实学。朱子的后学中出现了提倡全体大用之学的人，可以说是遵循了朱子的实学精神。

如前所述，朱子的实学虽然最终归于人道，但由于涉及自然界的必然法则，其中也包含了实证性、合理性的自然科学的学问。虽然不清楚宋以后中国的这种学问与朱子实学之间的关系，但在日本德川时代可以清楚地看到这一点。例如，十七世纪贝原益轩以朱子学为基础，从道德的体认躬行开始，对涉及礼法、制度、律吕、算法、兵法、语法、医学、本草、博物、农业、物产、名物、食品卫生等广泛的实学进行了研究。当时，中村惕斋、向井元升、宫崎安贞、香川牛山、保井春海等人在自然科学或科学技术方面取得了很大的功绩，但他们都是在学习作为实用之学的朱子的实学之后才成就的。被日本受用的朱子学，在这方面也有了很大的发展，这也是使西方自然科学、科学技术容易受用的原因之一。只是在朱子的实学中，如果强调这方面的话，实学的意义也不得不自己改变，朱子的实学本来是以道德学为根本的，因此，没有与此无关的、完全独立的作为自然科学、科学技术的实学。实学成为意味着与道德学完全不同的独立的自然科学、科学技术是很久以后的事情了。明治初期，福泽谕吉专门把西洋的自然科学、科学技术称为实学以来，实学从朱子学中分离出来了。

宋儒所说的实学是以实理为体之学，他们提出实理来排斥异端。实理与实用可以说是体用关系。朱子认为，事物各有其所当然不可已之则，也有其所以然不可易之故，理尽于此二者。（《大学或问》）所当然之则就是标准、规范，所以然之故也可以说是存在的根本始原。朱子认为前者是不变的实在，后者是自然之则。他认为只要在自然之则上下工夫，能很好地理解其不可已之处，即其自然性的话，就能体会到其所以然之故。（《朱子语类》卷十八）不过，如前所述，朱子说的所当然之理是以人道为中心，因此其中也包括自然法则，那也不只是单纯的、机械的、必然的法则，其特色在于符合宇宙的目的。这里有宋儒以理为实理的理由。以理为本体，如前所述，始于道家，佛家沿袭之，以理来说本体，宋儒也以理来说本体。从宋儒的立场来看，佛、老所说的理是超越性的存在，所以最终被认为是虚的。所以朱子批评佛家，说：“只是虚其理，理是实理，他却虚了。”（同上，卷一二六）宋儒所说的实理是相对于佛（老）的空理而言的，空理是指理是空性，并不一定否定理的存在。只是根据朱子的说法，因为理是无声无臭，也就是形而上的存在，本来就具有实性，即是实理，所以佛（老）的立场最终否定了理的实在，因此与其说佛（老）是讲空理，不如说在佛、老中“无理”，能更确切地表现出其弊病。（同上）

宋儒在提出“实学”一词的同时，还提出了“实理”一词，切论理之实，力图阐明儒学的特色。例如，伊川称“天下无实于理者”（《和刻二程全书》卷四），东莱在《大学策问》（《东莱文集》卷二）中强调“实理”，象山称“天秩、天叙、天命、天讨，皆是实理”（《陆象山全集》卷三五，《语录》）、“古人……言理则是实理”（同上，卷一，《与曾宅之》），南轩也说“心本虚，理则实”（《南轩文集》卷三六，《虚舟斋铭》）。朱子关于实理的理论极其精微，这从在《通书解》中将其分为体用来论述，也可以推察出来。

宋儒之所以以理为实，是因为认为理内在于各个事物，是事物自身主体性所具有的本质根源。因此，他们在穷理中切论格物，说理必须就物穷其理，以格物工夫的有无来说明儒、佛之别，这是理所当然的。朱子认为《大学》之所以不说“穷理”，而说“格物”，是因为理是在事物上理会后才能看到其体是实的，因为说见性的佛氏没有格物穷理，所以佛家的理不是实体，而是空体。（《朱子语类》卷一四）宋儒之所以说实理，是因为他们认为作为事物本质根源的形而上的理，与事物成立的直接因素，也就是应当称为质料的形而下的气是相即一体的，如果离开气，就会失去其实在性。即使认为理气是相即一体的，但因为气本来就是善恶、纯驳、清浊相错的存在，所以从高远的理想立场出发重视理的纯粹性、尊严性，和认为理之实在的基础在于与气的相即的地方而重视这一点上，观点多少会有所不同吧。二元论和一元论的差异由此产生。从二元论的立场来看，一元论的立场有陷入卑贱而走向俗学的恐惧，从一元论的立场来看，二元论的立场有陷入空虚而走向佛、老之学的恐惧，互相将对方视为损毁理之实者。综观宋明理学，可以说，采取前者立场的是宋学，采取后者立场的是明学。

宋儒在穷理中说格物之要，对各个事物都要求穷其理，他们认为各个理最终也会归于自己的心性。但是，如果只讨论心性而忘记了事事物物中的穷理，就会产生实理陷入虚的恐惧。另外，即使是以事事物物上的穷理为事，如果不明白一个个的理最终都是一理的话，即使说实理也不能具有绝对性，最终，恐怕也会失去理之实。他们提倡理一分殊论的理由就在这里。只是佛（老）把万理归于一理，专讲理一而陷入虚，所以宋儒认为在分殊处下工夫才是得理之实的原因，这是理所当然的。李延平对被禅学所迷惑而高谈性命的少壮朱子，恳切地告诫他在分殊处用工夫，是为了告诉他这样才能体会到真正的实理。（《延平答问》）

最能清楚地知道宋儒所说的理是实理，是因为他们认为理以人伦为根本，归于人道。异端虽然程度不同，但都被认为是废除了这个的东西。所以朱子说：

庄老绝灭义理未尽，至佛则人伦灭尽，至禅则义理灭尽。（《朱子语类》卷一二六）

当然，人伦和人道是先天的人的本性，即天命之性，是以仁、义、礼、智、信五常为内容的，所以天命之性是实。因此，朱子说，佛氏认为天命之性是空虚的，所以劈头就错了（同上），也不是没有理由的。南轩也同样批评佛氏“泯弃彝伦，沦实理于虚空之地”（《南轩文集》卷二六，《答罗孟弼》）。总之，宋儒所说的理以人伦为根本。所以在他们看来，佛、老无人伦，所以其理是空的，即使涉及到实事，也只能断定是虚的。因为人伦是实际的大纲大本。朱子对于道家指出其有以本源为无、以现在为有的有无兼用的地方，对于佛氏则指出其本源、现在都为无，对此进行了批判。但是佛氏的真空之说又如何呢？那难道是不讲实有吗？关于这一点，朱子说：

大而万事万物，细而百骸九窍，一齐都归于无。终日吃饭，却道不曾咬着一粒米，满身着衣，却道不曾挂着一条丝。（《朱子语类》卷一二六）

认为佛氏依然是始终空无的。据此，佛氏的真空之说也最终不过是以万法为空而已。

即使真空之说如上所述，所谓“作用是性”的说法又是怎样的呢？朱子认为，佛氏的心法在作用即性上涉及实事，并不赞成单纯地将佛氏定性为空寂。朱子列举了唐代张拙的诗句“光明寂照遍河沙，凡圣含灵共我家”，作为佛氏涉及实事的证据，并列举了“实际理地不受一尘，佛事门中（万行丛中）不舍一法”“色即是空，空即是色”等语，指出佛氏的心法涉及实事。

还有如前所述，他举出“治生产业，皆与实相不相违背”之语，并指出佛氏认为不仅是神鬼、神仙，连农工商、技艺都也在我的性中，告诫人们不要轻率认为佛氏是沦于空寂者。但又说，无论怎样涉及到实事，都将其作为我心性中的东西，因此心性的存养是关键。朱子在这一点上也毫不吝惜地承认了佛氏的立场。因为朱子也把万理归于心性了。但是，佛氏所存养的东西，是知觉运动而不是仁、义、礼、智之性，而且只看到浑沦而没有在中间分辨是非，因此将纵横曲直都认为是对的而不区分理和非理，全部都作为性，所以作用相差而七颠八倒，无所适从。因此，佛氏虽说性中包含广阔的实事，但不能实行，没有尽人与物之性赞助自然的化育，所以其道陷于偏倚，不能周遍。偏倚和周遍是实的真与不真区分的地方，总之佛氏的实之说，是后世的黠桀依傍吾儒的道理所说的，因此断定只不过是孟子所说的遁词。（《朱子语类》卷一二六）

陆象山也批评“实际理地云云”之说，如果论不弃一法，虎穴魔宫也会成为佛事，淫房酒肆也会成为道场。这样一来，记录我们圣人之道的《诗》《礼》《春秋》就会被视为绪余土苴。这与吾儒的大中之道不同，以佛氏之道为大偏。而且，究其源流，不出私与利。（《陆象山全集》卷二，《与王顺伯二》）如后所述，象山还以公义和私利来辨别儒、佛。

宋儒所谓实学之实，如前所述，也意味着没有虚伪的诚实。程明道对门人苏季明所谓治经的目的在于传道并使道呈现于事实为目的，但不知为何却以空言无实而结束的问题，说道：“诚，只是忠信。”（《和刻二程全书》卷一）正如《中庸》中所说的“诚者物之终始”那样，诚是实理。佛氏所说的“实际理地不受一尘”，是不虚伪的真实心，不以万法为空，因而不抛弃人伦道德，难道不是与儒教所说的诚相通的吗？然而真西山却怀疑，佛氏为了追求心的空寂，果真有那样的真实心吗？（《真西山文集》卷二八，《送高上人序》）张横渠说，虽然佛氏所说的“实际”是诚是天德，但佛氏视人生为幻妄，视有为为疣赘，视世界为荫浊而厌恶谢遣，因此即使有“诚”也厌恶“明”。然而，儒者以明致诚，以诚致明，所以有天人合一之道。说佛家遗人，因此其道非天人合一之道，指出儒之诚是明诚一体、天人合一的，对佛氏的“实际”之说加以批判。（《正蒙·乾称篇》）张南轩的诗（《南轩文集》卷六，《题城南书院三十四咏》）中写道：

秋风飒飒林塘晚，万绿丛中数点红。若识荣枯是真实，不知何物更谈空。

据此，无论佛氏怎么说“佛事门中不舍一法”，在儒者的眼里，终究只能说是以世界为幻妄的吧。佛氏之所以能涉及到实，是因为提出了“实际”两个字，但将道器作为相即一体，并根据《易》的阴阳变化说明道的横渠，批判了佛氏为了不被昼夜、阴阳连累心而说太虚，说如果不知道《易》的话，即使说了实际，也不知道真的实际。横渠指责佛氏以世界为幻妄的根据就在这里。

对宋儒的排佛论加以反驳的是金代提倡“三教一致”的李纯甫。比如说“实际理地不受一尘，万行门中不舍一法”，他认为是指不以无为打破有为界，不以出世法破坏世间法，所以这并不是横渠所说的那样，是厌弃人生世界（《鸣道集说》卷一），指出：

定慧圆成，止观双泯，因该果海，包法界而有余；果彻因源，入微尘而无间；与吾圣人之道，将无同乎？

提倡儒、佛一致。对朱子所谓佛氏认为天地万物、人伦日用之外还有另一种空虚妙不可测的东西的批判论也进行了反驳。

如前所述，朱子指出佛氏对是非善恶没有分辨能力，并对此加以批评。澄观说“无住心体灵知不昧”（《景德传灯录》卷三十，《五台山镇国大师澄观》《答皇太子问心要》），宗密也说“空寂之心灵知不昧”（《禅源诸诠集都序》），“知之一字，众妙之门”（《朱子语类》卷一二六引）。朱子在讲述明德（智）时根据这些禅家的说法，使用了“虚灵不昧”一词，但是和禅家的知有所区别，认为其中具备应对万事的众理的知。（《大学章句》）朱子的立场是，无论知是怎样的灵活，如果其中不具备众理，就无法分辨事理辨别是非，因此，这样的知不能成为真知。

综上所述，宋儒以实与真的有无来阐述儒、佛的区别，又根据人伦的有无来做决定。真西山认为，因为儒道是真实的，因此担心父子之亲、君臣之义上有未尽之处，佛道是空的，因此以此大伦为假合，以世界为梦幻，结果，“释（佛）教以万法为空，儒教以万法为实”（《真西山文集》卷二八，《送高上人序》）。

与朱子同时代的象山也切论实学而排斥佛、老的虚及虚学，但是象山没有像朱子那样以实的有无，即实与虚来论述儒、佛的区别。据象山说，古代与有说而无实的现代不同，虽然实为说之本，但各家有各自的说与实，因此儒、老、佛也有各自的说与实，只不过在其间有浅深、精粗、偏全、纯驳之别，由此形成三家之别，并非至论。儒与佛、老之别，在于公与私、义与利。大概儒家虽涉及虚体也以经世为主，佛氏虽涉及人伦也以出世为主。因此，儒家也拥有虚体，佛氏也拥有实，但根据所宗是经世还是出世，产生了两者的区别。因此，与其以实与虚论其区别，不如以公义与私利论之。（《陆象山全集》卷二，《与王顺伯》；卷三五，《语录》）象山也和朱子一样以理作为形而上的存在，但真切告诫在穷理上，不要使心驰骋于虚无高远，玩弄知识见解，纵智巧言论，沉溺于意见辩论，从事于闲议论而扰乱卑近简易的实事。（同上，卷一，《与曾宅之》）那是一味以实得（自得）为宗旨而以虚见虚说为非，看起来只有实得才是他最自负的地方，他说：

千虚不博一实，吾平生学问无他，只是一实。（同上，卷三四，《语录》）

若得一实，则万虚皆碎（同上，卷三五，《语录》），这就是象山的立场。

象山之所以如此看重实得，是因为他说“心即理也”（同上，卷十一，《与李宰》），把心视为与理浑一的东西，对心寄予了极大的信赖（同上，卷十，《与詹子南》；卷三四，《语录》；卷三五，《语录》）。因此说退步思量，不要使心骛外（同上，卷三五，《语录》），存养是主人，检敛（考索）是奴仆（同上），举孟子之语，说求放心（同上，卷五，《与舒西美》），先立乎大者（本心）（同上，卷一〇，《与邵叔谊》；卷三四，《语录》），一再强调心之存养的必要性。因此，象山在《中庸》所谓“尊德性”与“道问学”中，将前者作为学之根本，也是理所当然的。（《朱子文集》卷五四，《答项平父二》）与此相对（《朱子语类》卷一二六），朱子遵循程子而认为性即理，对于像“作用即性”的禅宗心法、相信浑沦之心的陆子则持批判态度（同上，卷五七；卷一二六）。朱子也知道心是活的，所以要有敬的存心，但认为对于事物必须一一穷其理，甚至连心也要作为物来说明其穷理之要，排除佛氏的“观心说”（《朱子文集》卷六七，《观心说》），如果不像上述的全体大用论那样，不分本末精粗而穷物之理，就得不到心的全体大用，所以在此阐述了居敬与穷理、存心与致知的并进相即（《大学或问》。《朱子文集》卷六四，《答或人》），特别切论了穷理之要。因此可以说朱子是一个唯理论者。尽管朱子把《中庸》的“尊德性”和“道问学”作为学问的要点，但以后者为主的理由就在这里。（《朱子文集》卷五四，《答项平父二》。《陆象山全集》卷三四，《语录》）因为以道问学为主，所以认为在读书穷理上也要用力，在格物穷理上也要寻求广泛的知识，尊崇意见，与人的讨论议论也是必要的。（《朱子文集》卷六一，《答林德久》。《朱子语类》卷一二四）这种主知的态度，从象山的立场来看，是玩弄意见的虚见。因此评论朱子之学，说：

揣量模写之工，依仿假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安。（《陆象山全集》卷一，《与曾宅之》）

据象山所说，此语正中朱子的膏肓。（同上，卷三四，《语录》）因此，从象山的立场来看，朱子的穷理难以避免失实、虚见的弊病。

朱子不像象山那样轻易地依赖浑沦的心，而是确立了性作为心之本体，在理气的关系上也提出了二元论的见解。这是因为他力图从高远的理想主义出发，坚持性和理的纯粹性、整体性，并且重视各个理的差别性、个别性。当然，朱子认为在对各个事物的穷理上都要精到，但如果不是与居敬存养相即，就不能精到，穷理精到，居敬也会精微。朱子说，如果像这样积累穷理，就会豁然开朗，达到一贯的境界，从此便没有内外本末、隐显精粗的分别，都成为同归。（《朱子语类》卷一二四）但是，象山认为浑然一体的心之存养有穷理之实，对于门人所说的重视理的差别性、个别性的朱子之学只不过是名物、度数之学的说法，说朱子不能服于此说而排斥了这一说法，但是关于朱子一贯之说，他认为因为见道不明，所以不足以作为一贯。（《陆象山全集》卷三四，《语录》）不得不说，象山以朱子学为外驰支离的原因就在这里。但是，从朱子的立场来看，每个理都是具有差别性的浑一，如果不顾分殊而专求理一，就失去了实理之真。因此，依存于心而不立性之体、怠于个物之穷理的象山心学，终究难免忘记全体而陷于偏倚、以万理为空、不承认性中有众理之别的佛氏的虚弊。（《朱子语类》卷一二四）所以朱子说“江西之学只是禅”“陆子静（象山）分明是禅”。（同上，卷一二三）

朱、陆的论争，可以说是从理学中唯理论和唯心论的分歧出发的，这又可以说是客观主义和主观主义的论争。而且两者各自以自身为实，以他人为虚，所以这也可以说是儒学内部的实与虚之争。朱、陆都认为作为根本实在的理，既是规律的，又是生命的，也可以说是两者的浑一体，但朱子比较重视前者，象山则倾向于重视后者。这也是产生唯理论与唯心论区别的一个原因。如果重视规律性，就有陷入形式化而缺乏生命力的忧虑，如果重视生命性，就有流荡而失去条理的忧虑。朱、陆都说理为实，也就是实理，但从这里所述的观点来看，互相都以自己为实，以他人为虚，也可以说是有其相应的理由的。

朱门高弟陈北溪提倡朱子学，对陆学一派进行了尖锐地批判，并对阻止其流行有功绩。他与同门的黄勉斋等人一起，讲述了朱子的全体大用之学，而北溪长于思索，详细明确地解说了朱子学的概念，致力于朱子学的普及。这也成为使朱子学陷入训诂学，使其走向虚学的一个原因，看了后来的朱子学就知道了。元明时代朱子学为举业所采用，并进行朱书的注疏，使之普及，在明代特别盛行，朱子学大为流行。但是，这也导致了朱子学陷入训诂之虚学的结果。然而另一方面，从元朝到明初，朱陆同异论抬头，这可以说是宋代理学中虚与实的调和论。这似乎影响了明初朱子学。之所以这么说，是因为在明初朱子学中有这样一种倾向，即使说理也要即气而说，即使说居敬和穷理也重视居敬，在居敬中也有穷理，这可以认为是朱子学向陆学接近的表现。

陆学在宋末以后衰微，到了明朝中叶，王阳明出来表彰，继承陆子的心学，才再次受到人们的关注。王学以致良知作为学问的宗旨，可以说是启发了象山心学的奥秘。阳明所说的良知即天理，致良知即穷理，所以在致良知说中，理的实体比象山的心即理说更加清晰，并且明确指出工夫是本体的工夫，所以实的工夫更加真切。因此，阳明认为象山的心学虽然与“揣摹依仿，求之文义”的朱子学不同，但仔细看的话会有粗糙的地方。（《传习录》卷下）另外，在象山的心学中，物与心、心与理、内与外的一体之处未必明晰，但从下面列举的阳明的物心论、格致正诚论来看，阳明对此的学说实在精微至极。也就是说，身的主宰是心、心的发动是意、意的灵明是知、意的涉着处是物（同上，卷下），因为有知有意所以知是意之体，意的作用处必有物，无意则无物，因此说物是意之用（同上，卷中，《答顾东桥书》），论述格致正诚，说：

格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也：此岂有内外彼此之分哉！理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。故就物而言谓之格；就知而言谓之致；就意而言谓之诚；就心而言谓之正。（同上，卷中，《答罗整庵少宰书》）

结果，阳明以良知作为天理，作了如下阐述：

所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。（同上，卷中，《答顾东桥书》）

据阳明所说，朱子的格物穷理之学是文义外求之学，是“竞搜物理外人情”（《王文成公全书》卷二十，《次谦之韵》）的东西，是忘了根本而“枝枝叶叶外头寻”（同上，《咏良知四首示诸生》）的东西，是忘了万化的根源、自然的命根，也就是所谓“天真”（同上），追逐其影与响而陷入支离的东西。总之，象山的实学到了阳明，变得更加真切精微了。中国思想史上从虚到实的展开，至此有达到其极致的感觉。

本文摘自日本儒学家冈田武彦的《宋明哲学的本质》，澎湃新闻经出版方授权刊载。