有人说，是古罗马人发明了笑

马尔库斯·图利乌斯·西塞罗（Marcus Tullius Cicero）是罗马时代最负盛名的演说家（也是个出了名爱乱开玩笑的人），他一直都很好奇笑的本质。“它是什么？”他问道，“什么会惹人发笑？为什么它会一下子影响到身体的这么多部位？我们为什么没法管住自己的笑？”但是他知道，这些问题都是很难说清楚的，而且他也乐于承认自己的无知。“这没什么丢人的，”公元前1世纪50年代中期时，他在著述《论演说家》（On the Orator）中解释道，“我们不知道的这些东西，连那些自封为专家的人也没搞明白呢。”

西塞罗，古罗马著名政治家、哲人、演说家和法学家。

他并不是唯一一个这样想的人。几个世纪之后，著作等身的医学作家盖伦（Galen）——他同时也是罗马皇帝马可·奥勒留（Marcus Aurelius）和康茂德等人的私人医生——承认，他也很疑惑人们发笑的生理原理。在盖伦撰写的《论人的可疑动作》（On Problematical Movements）一文中，他认为自己可以解释其他的无意识动作。举个例子，想象力可以用来解释为什么一个男人一看见（或者只是想到）自己的爱人就会勃起。但是他却痛快地坦陈，自己没法对笑给出解释。

在过去的两千多年里，笑一直是一个让人捉摸不透但又着迷不已的话题。许多人就笑的本质和成因创立了颇为恢弘的理论，也提出了很多有独创性的猜想， 但他们都不约而同地认为，要想解决这一疑惑是不可能的。 除了个人发笑的特殊诱因外，我们还需要对笑的现象给出解释，不过之前的解释似乎都被一一推翻了。事实上，关于笑的这些理论越恢弘，那些试图控制、梳理、解释它的人就会败得越难看。

要想研究古罗马的“笑学”，我们就要思考罗马人发笑的时机、原因和方式，还有他们是怎样试着去理解笑的，他们（至少那些有闲情去思考和写作的人）认为笑是什么，以及什么会让人发笑。因此，本文将介绍罗马时期一些关于笑的理论，以及这些观点的部分源头。当他们想要解释自己为什么笑时，他们关注的是什么？亚里士多德的思考真的是这一问题的滥觞吗？那时到底有没有所谓的“关于笑的古典理论”？

笑的三大理论

说起关于笑的现代书籍，其种类之多实在让人望而却步。在我们大学的图书馆里，有大约一百五十本英文书的名字里带有“笑”的字眼，而且都是21世纪头十年里出版的。 这些书有些是严肃的学术著作，有些则是广受大众欢迎的图书。在它们背后，其实还有数量更为庞大的专业文章与论文对笑进行了更为全面、细致的研究：有人研究了荷兰殖民地爪哇的健康教育影片是如何利用笑的；有人仔细推敲了一番詹姆斯·乔伊斯（James Joyce）小说中的笑声；有人则研究了电话调查中采访人与受访人是怎样笑的；还有人重新探讨了那个经典问题——婴儿的第一次大笑或者微笑发生在什么时候，又是怎么发生的。

但是，当看到几百年来的分析研究成果，甚至往回追溯到古希腊和古罗马时期的遗风时，人们往往会认为，与其说笑是人类的一种独特属性，还不如说它其实是人们讨论、研究的动力所在。

从一定程度上来说，这也是因为许多研究领域中都充斥着这样一种关于笑的观点和猜想：目前已经形成了一个“次级”理论体系，它将笑 的理论分为三大类，并且每一类都有几位重要的理论学家作为代表。

第一个理论被称为“优越论”（superiority theory），主张笑是嘲笑或愚弄的一种形式。也就是说，笑总是会伤害到某一个人 ：我们往往会因为笑柄或让我们心情愉快的事物发出多多少少有些攻击性的笑，而在这一过程中，我们其实是在宣示自己凌驾于他人的优越感。除了古代的作家们（比如昆体良，他曾提出一个广受欢迎的观点，即微笑与嘲弄之间有着密切的关系）之外，最为知名的优越论者便是17世纪的哲学家托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）。他在《法律诸要素》（The Elements of Law）中写道： “我们之所以会笑，就是因为在与他人的不足之处作比较时，一时之间意识到了自己身上的某些优越之处，并产生了一种突然荣耀的心理。” 这句话后来广为流传，其中的关键词“突然荣耀”（Sudde Glory）也经常被别人一用再用，甚至最近一本介绍笑史的书还把这个词组用作书的名字。

但是，优越论并不只是笑在哲学和伦理学方面的体现。进化生物学重现了最早期的人类因何而笑，并提出了一些主张。比如， 他们认为笑是从“丛林决斗中胜利一方的咆哮”直接衍化而来，以及笑（或微笑）其实最早来源于人攻击性地亮出牙齿的行为。

第二类理论则叫作乖讹论，主张笑是对于不合逻辑或出乎意料的事物的反应。 针对这种说法，亚里士多德给出了一个十分简单的例子： “他来的时候，脚上穿着——冻疮。”他解释道，这么说会引起一阵大笑，因为听者以为说话人会说“便鞋”，而非“冻疮”。在现代哲学家和评论家中，这一理论的拥趸为数更加庞大，只是他们的观点各有差异、侧重点也不尽相同。比如，伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）就提出，“笑是紧张的期待突然之间落空的一种感情”（这也是笑的研究中最为知名的话之一）。亨利·柏格森（Henri Bergson）则认为，当看到生物像机器一样呆板、重复、僵硬地行动时，人们就会发笑。后来，萨瓦托尔·阿塔尔多（Salvatore Attardo）和维克托·拉斯金（Victor Raskin）的语言学理论也将 乖讹的消除作为言语幽默中的核心——比如有这么一个笑话：“门什么时候不是门？”“当它半开着的时候。”

实验科学也在笑的研究中发挥了重要作用。在针对笑的实验室研究的历史上，最为知名的实验之一便是重量差异测试。实验者要求参加者拿起一些砝码，这些砝码的大小、外形相仿，但是重量上有着细微的差异；然后，参加者便可以对这些砝码按照重量大小进行排序。接着，实验者再在原先的砝码中加入一个新的砝码，这个砝码的外形与其他砝码十分相似，但是远远重于或轻于它们。当参加者拿起那个新的砝码时，他们往往都会笑起来——实验认为他们之所以会笑，是因为这个新的砝码与其他砝码之间存在着差异。事实上，这个新的砝码越重或者越轻，参加者就会笑得越厉害：也就是说，差异越大，引起的笑便越激烈。

最后一种理论叫作缓释论（relief theory） ，其中以西格蒙德·弗洛 伊德的论著最为知名，但这一理论并不是由他率先提出的。简单来讲，在弗洛伊德之前，这一理论认为笑是紧张感或受压抑的情绪得到释放时的身体表现。它就是人情绪中的“安全阀”。打个比方来说，当我们因为一个和送葬人有关的笑话忍俊不禁时，就能把自己内心对于死亡的忧虑“释放”出来——就像蒸汽机里的蒸汽气压一样。

而弗洛伊德对于这一理论的阐释要复杂得多。在《诙谐及其与无意识的关系》一书中，他提出（在“安全阀模型”中）笑释放的能量并不是被压抑的情绪本身的能量，而是一种精神能量——如果笑话并没有让一些想法或感情进入我们的意识之中，用来抑制它们的便是这种精神能量。这也就是说，一个和送葬人有关的笑话使我们对于死亡的恐惧得到了抒发，而笑就把那些本用于压抑这种恐惧的多余的精神能量释放出来。 抑制这种恐惧所需的能量越多，人们就会笑得越厉害。

这三个理论其实是一种方便的统称：它们画出了纷繁复杂的笑研究史中的脉络，并且用任何时代都能理解的方式突出了这些研究中显著的相似之处。但除此之外，不管是就单个的理论而言，还是就能够界定这一研究领域的整个体系而言，它们都存在着一些十分严重的问题。

首先，目前还没有任何理论从最广泛的意义上对笑进行探讨。它们可能试着解释了我们为什么会在听到笑话时开怀大笑，却并没有解决我们为什么会在被挠痒时发笑的问题。其次，这些理论也没有深究我们在人际交往中不时露出的充满社交意味、约定俗成、受教化的笑，而是更倾向于研究那些自然、不可控的笑。优越论和乖讹论最初并无意解释为什么认知到优越性或乖讹会使人产生这种被叫作笑的生理反应（发出声音、面部扭曲和胸部起伏）。缓释论倒是直面了这一问题，但是弗洛伊德的立论本身便存在着很大的问题。

实际上，大部分关于笑的理论都把重点集中在“滑稽”、“笑话”或“幽默”等更易处理的相关范畴上。 甚至在这些书中也能体现出一条普遍的规则：在研究笑的特征与种类时，一个理论想要涉猎的内容越多，就越没有说服力。如果一句话以“所有的笑……”为开头，那它的正确性便微乎其微了；或者，就算它是对的，说的也一定都是些一目了然、了无趣味的东西。

天性与文化？

两千多年来，笑作为研究对象的诱人之处，也是这一问题如此复杂，甚至有时让人无从下手的原因。其中一个最难的问题是，该不该把笑视作一种单一的现象：亲热的挠痒、好玩的笑话，还有疯狂的皇帝在竞技场里挥舞着鸵鸟头的景象都会让人忍俊不禁——那么，我们该不该找到一个理论，把笑的根本原因（或者社会影响）归结到同一个解释框架内？

更为关键的问题在于：笑究竟在多大程度上是一个“自然现象”或“文化现象”？或者换一种可能更好的说法，笑能够在多大程度上直接挑战这种简单的二分法？正如玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）总结的那样： “笑是一种独特的身体爆发反应，总被人们当作一种信息。” 和打喷嚏或者放屁不一样的是，人们相信笑是有含义的。我们想要了解笑在人类社会中的一般运作机制，尤其是我们的意识能在多大程度上控制它。然而，它介于天性和文化之间的模糊性对我们的探索产生了巨大的影响。“我忍不住笑了起来。”我们经常会这么说。这是真的吗？

但是，笑的不可控性其实比这些简单的故事表达的含义要复杂得多。 我们已经看到了在罗马时代的几个事例中，笑是可以忍住的，或者可以或多或少地按照要求释放出来，而且我们也注意到，自发的笑与非自然的笑之间的界线十分模糊。这种具有不可控性的迷思深深地影响着与笑有关的社会规范。 人类社会对笑进行监督和控制的传统非常悠久（这本身便起源于古希腊和古罗马时代），这一传统将笑看作天然、不受节制、存在潜在危险的自然爆发，并以此为那些不时颁布的细致的规章制度来辩护。

相当自相矛盾的是，最严苛的文化管控机制却是依靠这样一种强大的迷思维持下来的：笑是一种不可控的破坏性力量，它扭曲了人类的文明身体，并破坏了理性的思维。事实上，就笑的问题而言，大多数人在大多数时候都要处理这两种显然互相抵触的观点： 一方面是笑让人捉摸不透的不可控性，另一方面则把笑的日常体验作为一种习得的文化反应。 如果你养育过孩子，就一定记得教他们学会笑的标准规则所花费的时间和精力：简而言之，就是什么能笑，什么不能笑（可以笑小丑，不可以笑使用轮椅的人；可以在看《辛普森一家》时笑，不可以笑公交车上身材肥胖的女士）。而且，有时孩子们对同伴施加的不公正对待也集中在笑的正确和不当使用上。

这同样也是文学的一个主题。比如，在精妙的散文诗《马尔多罗之歌》中，洛特雷阿蒙就以形象得让人不适的笔触，描述了笑的各种规则——或者说得更准确些，他描绘了误读这些规则会有怎样的后果。在第一支歌中，诗中的主角、痛苦而又厌恶人类、几近非人的马尔多罗注意到人们在笑，就想要有样学样，尽管他并不理解这种神态的意义何在。所以，他就这样懵懵懂懂地开始模仿，拿起一把小刀把自己的嘴角割开，想让自己也“笑一下”，然后才意识到他不光没能成功，还把自己的脸弄得血肉模糊。借此，洛特雷阿蒙犀利地反思了我们学会笑的能力，以及把笑作为人类属性的观点（马尔多罗是人类吗？）。和其他这类故事一样，这篇散文诗也让我们产生了徘徊不去的疑虑： 马尔多罗最初的本能反应可能是对的——或许，笑就是一把用来割开嘴唇的刀。

本文节选自

《古罗马的笑》

作者: (英) 玛丽· 比尔德 (Mary Beard)

出版社: 广西师范大学出版社

出品方: 新民说

副标题: 演说家、弄臣和猴子

译者: 王迪

出版年: 2020-8

编辑 | 杏花村

主编 | 魏冰心

图片 | 网络