哈姆雷特与哲学

哈姆雷特与哲学

2020年01月21日 00:00:00
来源:哲学园

编者按:本文原刊《外国文学研究》2016年第6期,感谢作者授权“古典学研究”公号推送。

在莎士比亚笔下,最具哲人气质的角色无疑是哈姆雷特。 [1]这位丹麦王子常年求学于威登堡,与学哲学的霍拉旭同窗多年。 在剧中,哲学一词两次明确出现,均由哈姆雷特提及,但他两度拒斥了哲学。 在与霍拉旭首次碰面时,哈姆雷特就将他对哲学的质疑袒露无遗: 天地之间有更多事,是你(我? )们的哲学没有梦想到的呢(1.5.165-166)。 [2]随后,哈姆雷特甚至毫不掩饰对哲学的轻蔑之情,“哼……要是哲学能把它推究出来的话”(2.2.304-305)。 倘若哈姆雷特学过哲学,他学的是何种哲学? 他是受自然哲学、政治哲学,还是斯多亚哲学影响? 又是什么原因让他对哲学产生了怀疑呢?

一、灵魂与肉体

《哈姆雷特》剧照

在莎士比亚描写的众多王子中,哈姆雷特可谓独树一帜: 他身为丹麦王子,却天性喜好沉思,拥有一颗“博大的心灵”(比较1.3.11-14)。 作为丹麦储君,哈姆雷特不亲近自己的父亲和朝臣,却一直在欧陆求学。 也就是说,在其成长的关键时期,哈姆雷特接受的很可能是哲学教育,或者广义上的人文教育,[3]而非政治教育。 若非家庭变故骤然打断他的求学生涯,我们有理由相信,哈姆雷特会继续待在威登堡(1.2.113)。

从天性上看,哈姆雷特是一位沉思型王子: 较之行动的生活(vita activa),他显然更偏爱沉思的生活(vita contemplativa)(Jump 29; 罗峰 29)。 哈姆雷特仿佛天生能洞穿一切。 他出场的第一句话就意味深长,“比儿子是要亲些,但算不得儿子”。 尽管此时的哈姆雷特尚不知晓,眼前的叔父弒兄篡位,但克劳狄乌斯反自然的称呼——“贤侄哈姆雷特,吾儿”(1.2.64)——引发了他的强烈不满。 哈姆雷特压根不认为,一个人可以既是叔父,又是父亲。 在他看来,叔父娶母的行为有违自然,无异于“乱伦”(1.2.157)。 哈姆雷特的世界绝不可能容忍这种模棱两可之物存在。 这点从他对母亲“好像”(seems)的激烈反应中可见一斑(1.2.75-76)。 用哈姆雷特自己的话说,他不晓何为“好像”,只知何为“是”(is)与“不是”。 在那段著名的“生存还是死亡”(或“存在还是不存在”)独白中,哈姆雷特还将进一步追问存在(be)问题。 哈姆雷特的沉思天性,使他多年专注于探究世间万物的本质。 因此,他不满于习俗,一点也不奇怪。 说到底,习俗也不外乎一种意见(施特劳斯 91,102-103)。

然而,哈姆雷特虽毫不掩饰对习俗的不满,却又超乎常人地固守礼制: 出场的哈姆雷特一身缁衣,而此时去老王薨逝已有数月。 哲学(知识)与习俗以某种奇怪的方式混杂在哈姆雷特身上。 很明显,这源自哈姆雷特灵魂中两股相互撕扯的力量: 其中一股力量来自他所学的哲学(理性),[4]另一股则源自他灵魂中的血气。 哈姆雷特的认知(哲学)中充满血气,这注定他的知识(哲学)不会是一种整全的知识,而很容易沦为意见甚至诡辩。 这鲜明体现在他对灵魂与身体关系的看法上。 即便霍拉旭警示了跟随鬼魂的危险,哈姆雷特仍毅然决定一探究竟: “怕什么呢? 我把我的生命看得不值一枚针; 至于我的灵魂,那是跟它自己一样永生不灭的,它会加害自己吗? ”(1.4.64-67)

乍看上去,哈姆雷特关于身体和灵魂的说法,接近古典哲人。 为了摆脱蒙昧的“无知”状态,哈姆雷特显得异常勇敢,不惧死亡(1.4.65)。 而对于大多数人来说,“最大的恶”莫过于死(柏拉图 68d)。 此时的哈姆雷特,似乎显示出一种“好智”之勇,这种勇敢使他接近真正的哲学。 在《斐多》中,苏格拉底明确提到,真正学习哲学的人,所学无非“赴死”和“死亡”(64a)。 不过,这种践行死亡的技艺,乃是基于一种知识。 这种知识认定,灵魂拥有对身体的绝对优先性。 这首先因为,灵魂不朽,而身体可朽。 为了证明灵魂不死,苏格拉底进行了论证。 首先,万物皆有对立面,并均从其对立面中产生,正如多从少中变化而来、好由坏变化而来,生也从死中产生。 反之亦然。 这样一来,灵魂必然在人生之前就存在,人死之后的灵魂也必然产生出生。 其次,学习即回忆。 灵魂在人出世前就具有心智,而且获得了知识,只是人在出生之时遗忘了这种知识。 人出生后(即获得肉身后)的学习,就是靠回忆重新获得这种知识。 然而,灵魂的判断是获得实在(知识)的唯一途径。 哲人探究的关于“美”和“正义”的理念,都不可能凭借视觉或听觉,亦即肉体获得,因为这些都不可靠——身体的各种情感,恐惧、欲望、幻想等,会妨碍人进行思考。 而要发现实在,必须借助思考。 因此,为了在追求实在的路上不受这些因素干扰,哲人需要最大限度摆脱身体——所谓的死亡,就是身体与灵魂两相分离。 哲人为了专注于灵魂,必须具备这种关于死亡的知识。 这便是哲学即学习“死亡”的真正含义所在。

剧中的哈姆雷特也把肉体视同草芥。 他甚至也认为,身体和灵魂可以两分,还透露出灵魂(因其不朽)之于肉体的优先地位。 然而,仅仅因为灵魂不朽,哈姆雷特就可以舍弃肉体,奋不顾身。 在《斐多》中,苏格拉底还进一步指出,哲人所学的这种关于“死亡”的知识,不仅应具备不畏死亡的勇气,更重要的是要搞清,真正的哲人在何种意义上 “愿意死”,并“值得死”,以及是“哪种死”(柏拉图 64b-c)。 换言之,哲人不畏死亡,是一种审慎的选择——苏格拉底没有选择逃走,而是选择从容赴死,就经过严肃的论证。

毫无疑问,哈姆雷特从不惧怕死亡。 剧中多处显示,这位丹麦王子从不缺乏直面死亡的勇气(1.4.64-65、5.1.255-265)。 但哈姆雷特关于灵魂不死的认识,暴露了他对灵魂理解的问题。 哈姆雷特对灵魂不死的认识充其量只是一种意见,而非知识。 这种未经审视的意见,使他赴死的勇气,显得更像是莽撞。 更重要的是,哈姆雷特基于灵魂不死,推出的是灵魂无需看顾(1.4.66-67)。 哈姆雷特认为灵魂不朽便无需看顾的说法,同样充满血气。 但这显然是他对灵魂不朽真正意义的误解。 在《法义》中,柏拉图提及一种类似的说法,“灵魂和身体一旦生成就无法毁坏,但并非永存”(Pangle 904a)。 灵魂虽不死,个体的灵魂状态却并非永恒不变。 相反,由于灵魂中各部分相殊,一个人的灵魂最终呈现出何种样式,取决于灵魂的欲望方式。 因此,在柏拉图看来,灵魂不朽并不意味着灵魂无好坏高低之分,更不意味着人可以就此不看顾自己的灵魂。 哈姆雷特声称灵魂至上,实际上并不真正关心灵魂,因为灵魂不朽,并不意味着灵魂的真实状态会是好的。 相反,高下有别的灵魂,最终归宿不尽相同。 在《蒂迈欧》中,柏拉图就将人的灵魂置于宇宙灵魂,并明确了灵魂的不同命运: 好的灵魂会回到天上,对应天上的一颗星辰,“过幸福和谐的生活”,坏的灵魂则会变为动物(42a-c)。

哈姆雷特认为灵魂不朽便无需看顾,让人嗅到一点诡辩的味道。 巧合的是,苏格拉底在《斐多》中论证灵魂不朽时特别提到阿那克萨戈拉: 这位自然哲人起初将“心智”(nous)视为万物的起源,最终却代之以“水”、“火”、“土”、“气”等自然元素(《斐多》97c-98e)。 其实不难发现,哈姆雷特同样是诡辩的能手。 在哈姆雷特误杀波洛尼乌斯后,他便如是辩解,“那样的事不是哈姆雷特做的……那么是谁做的呢? 是他的疯狂”(5.2.214-15)。 换言之,在哈姆雷特眼中,疯狂是一种纯然无关乎己的外物,因此,对于由疯狂导致的可怕后果,他无需担责。 哈姆雷特为何要诡辩? 剧中的哈姆雷特其实受制于其强大的血气: 无论作为哀悼者、剧作家还是复仇者,哈姆雷特都欲求极致。 血气过盛的人,会为自己的(不当)行为找理由。 很难说,沉浸在悲伤中难以自拔的哈姆雷特极力美化父亲,贬低叔父克劳狄乌斯时,不是在为自己不节制的悲伤找寻理由。 哈姆雷特对武功就表现出截然相反的态度: 在追忆亡父时,他对父亲的武功充满了“理想化”的描述,而后又变为“全盘否定”(Stockholder 43)。

哈姆雷特所学的哲学不是柏拉图式的政治哲学,而更接近阿那克萨戈拉式的自然哲学。 这种哲学信靠理性,致力于寻求准确无误的确定性。 自然哲学的这种特性决定了它不能容忍任何含混之物。 不过,按理说,自然哲学恰恰要以科学之光破除迷信,哈姆雷特为何还要相信鬼魂呢? 可能的解释是,在亲眼目睹“鬼魂”——经“眼见”证实其“耳闻”后,他所学的那种哲学也遭到了败坏。 或者说,正是其“眼见”与昔日在威登堡大学“耳闻”的巨大落差,致使哈姆雷特的心灵出现了转向: 原来,天地之间确有些东西是他的哲学所未梦想到的呢。 从某种意义上说,哈姆雷特所学的是一种充满血气的哲学。 因为它宣称,理性能帮助人认清世间的一切。 然而,从更深层面上看,这种哲学恰恰缺乏血气,因为它的出发点正是对不确定性的恐惧,以致渴求一种至高无上的知识,来消除这种不确定性,进而消除人内心隐藏的恐惧。 自然哲学声称能精确地认识世间万物,这其实不仅不可能,还相当危险: 人的一生充满偶然性,一旦遭遇人生变数,而这种纯理知识无法作出解释,给人依凭之时,他可能会变得无所适从。 哈姆雷特首次提到哲学时,已然透露了对形而上的自然哲学的怀疑。

二、哈姆雷特的德性观

柏拉图的政治哲学立足于人的灵魂中三部分的关系,划分了四重德性: 智慧、勇敢、节制和正义。 节制意味着灵魂中的三部分各司其职,血气和欲望服从理性的统治。 由于哈姆雷特所学并非古典政治哲学,他对人的缺点与德性关系的认识,也出现了偏颇。 哈姆雷特从丹麦的酗酒习俗引申到人的德性问题:

就因天性上的某种丑恶瘢痣,由于生来如此,这就怪不得本人(因为天性不由自己选择); 要么是某种脾性发展到反常的地步,冲破了理性的栅栏和堡垒; 要么是某种习惯玷污了原来令人喜爱的举止; 这些人只要带着上述一种缺点的烙印 (自然的标记或者命运的注定),不管一个人的其他德性有多圣洁,多具备一个人所能拥有的无限德性,都会因那点特殊的缺陷,而在世人的非议中感染溃烂; 一点瑕疵足以勾销全部高贵品质,害得人声名狼藉。 (1.4.24-38)

在说这段话时,哈姆雷特显得是在分析德性不完满的原因。 他首先指出,德性之所以不完美,原因大致有三: 一是人天性的缺陷,二是某种脾性的过度发展,三是(不良)习惯。 仔细辨析之后却可发现,这三种原因可以进而归为两类,一类是先天的,另一类是后天的。 尽管哈姆雷特认为,无论脾性的过度发展还是习惯,都取决于人的后天发展,但居间的“脾性”似乎模棱两可: 由脾性导致的缺陷,既可能源于先天,也可能源于后天。 对于天生邪恶或天生高贵的人而言,脾性的发展也就是其天性的自然发展,但对于居间的多数人而言,其脾性的发展同样呈现出两种可能: 变好或者变坏。 因此,当哈姆雷特认定,由于先天的缺陷与生俱来,因此人对这类缺陷无能为力时,他显得诉诸了先天决定论——这种观点否定了人的后天努力的可能(Blits 88-89)。 但实际上,哈姆雷特又认为人性有变化的可能,但这种变化只能朝坏的方向发展。 哈姆雷特对德性的看法打上了一种先天的悲观色彩。 在谈及“某种脾性”的发展时,他就特别提到“过度”。 “过度”本身即不节制。 但这并不意味着人的脾性必然会往坏的方向发展。

哈姆雷特对理性的看法同样偏颇。 他提到,在人的德性的养成过程中,理性起着“栅栏和堡垒”的作用。 在他眼里,理性显然只有被动的防御功能。 换言之,理性在维持灵魂秩序时,仅充当了防洪堤坝。 灵魂中其他两部分的发展,就宛如堤坝中不断上涨的洪水,超出理性的防御范围之后,终会冲决而出。 然而,依据古典哲人的看法,理性并非被动。 相反,理性的更重要职能是劝谕,尤其是对血气的劝谕。 考虑到血气在灵魂中同样处于居间的位置,哈姆雷特所说的“某种脾性”很可能就指向血气。 在《理想国》中,苏格拉底为了说明血气可能是理性的盟友,就给充满血气的格劳孔举了看尸体的例子(439e5-440a)。 苏格拉底提到一个故事,阿格莱翁之子发现刑场上躺着几具尸体,他既想去看却又嫌恶,看之后又咒骂自己。 之所以会出现这种矛盾的心理,是由于两股力量在他灵魂中展开角逐: 促使他去看的是欲望,阻止他去看的是理性。 苏格拉底借此形象揭示了灵魂中三部分的复杂关系: 观看尸体之前,阿格莱翁之子虽产生了想看却又嫌恶的矛盾心理,却终没能顺从灵魂中的苦乐感,这表明他并非明智之人; 但他在看后又咒骂自己,这部分正是血气——血气在根本上关乎正义。 不过,血气本身并不具备辨别是非的能力。 要辨清正义,需要理性的帮助。 为了进一步说明血气与理性的关系,苏格拉底还打了一个比喻,他把灵魂中理性的呼声比作牧人的呼声,而听到呼声的血气就像训练有素的狗(《理想国》440a-d)。 苏格拉底用这个朴素的譬喻,说明理性对血气具有劝谕作用。 哈姆雷特在说到某种脾性时,一开始就剔除了理性的劝谕作用。 这不仅暗示了过盛血气的危险,也预示了他的行事将不受理性控制。 就在接下来那场戏中,鬼魂通过诉诸情感和怜悯成功激起了哈姆雷特的血气。 由于哈姆雷特的血气一开始就没有听从理性的喝令,随后又听从低下的鬼魂的命令,哈姆雷特接下来的行动,就只能服务于鬼魂,而非理性。 正因为他听从了鬼魂的命令,而非灵魂中牧人的禁约声,使哈姆雷特忘了,作为丹麦王子,他首先应考虑的是丹麦的正义,而非复仇的个人正义(阿尔维斯 103-127)。

实际上,与其说哈姆雷特是在讲述人的德性不完满的原因,不如说他在描述一个人的德性如何不可能完满,或者说德性如何一步步变得不完满。 在哈姆雷特谈到的两类后天的缺点中,他的结论是“善的脆弱性”(纳斯鲍姆)。 换言之,哈姆雷特认为,人的德性不仅不可能完满,而且只能逐步败坏——人可通过后天教育变好的可能完全阙如。 当哈姆雷特宣称,无论一个人怎样拥有无限其他德性,也会因这些小缺陷一笔勾销时,我们似乎明白了导致他上述错误观点的根源。 首先,可以肯定的是,哈姆雷特所说的德性,并不涉及最高意义上的理智德性,而是伦理德性,譬如慷慨、大方、宽容等等(亚里士多德 1103a15)。 而哈姆雷特所说的缺陷和习惯亦非如他所言“无关紧要”,这些往往是灵魂中的大缺陷。 不管是人的天性,还是人的脾性和习惯,均需恰当的教育进行引导。 天性好的人,若无后天好的教育,同样会遭到败坏。 柏拉图在《理想国》卷六中就提到,有一种人天资聪明,本性优秀,但由于后天的坏毛病或坏教育,做起恶来往往比常人更可怕(491e)。

德性是否会因世人的非议败坏呢? 哈姆雷特显得并无区分常人德性与哲人德性的能力。 身处意见世界的他,见识似乎并不比鬼魂高明(1.5.46)。 无论如何,德性本身并不会因为像还是不像而成其为德性。 不过,要真正认清德性,亦即发现德性的“理念”,往往需要透过“神圣的外表”,发现实在。

在《斐多》中,苏格拉底提到,任何事物皆由其对立面发展而来。 但他同时指出,事物除了这两面,还有一个变化,即增减的过程: 一种事物可以变大、变小,也可以变好、变坏。 哈姆雷特对人性的看法,显然没有一个逐步改善的过程。 在他看来,人要么绝对好,要么绝对坏,决然两立,既无调和的余地,也无提升的可能。 哈姆雷特对人性的极端理解,甚至促使他梦想着切除人的灵魂中坏的一半,保留好的一半(3.4.155-156)。 哈姆雷特不明白,人的灵魂不可能完美无缺。 但灵魂的不完满并不意味着对人性的绝望。 相反,认清人性不完满的真正意义在于,在明了这种不完满后如何尽力使自己趋向完满。 哈姆雷特对人性发表的这番宏论,其实透露了他灵魂中的缺点。 在哈姆雷特的灵魂中,就有一种过度发展的脾性(血气): 正是过盛的血气,使他贸然面见鬼魂; 同样由于过盛的血气,哈姆雷特对人性提升的过程失去耐心,这为他行动中容易走极端的倾向埋下了伏笔。 由于哈姆雷特只看到人性(或自然)只有变坏,而无变好的可能,哈姆雷特陷入了对自然认识的片面化(《斐多》71e)。

哈姆雷特学的并非是古典政治哲学,而是自然哲学。 他对德性的看法受制于血气,而非理性,从而偏离了柏拉图的古典德性(Craig 189)。 由于缺乏理性的规范和引导,哈姆雷特对此世和人性的理解,呈现出一种相对主义的倾向。

三、相对主义与世界主义

哈姆雷特的思想不仅打上了自然哲学的烙印,也深受廊下派世界主义的影响。 在与两位儿时好友周旋时,他的相对主义倾向就表露无遗: “丹麦是一所牢狱……对于你们,它并不是牢狱; 因为世上的事本无善恶,都是各人的思想把它们区分出来的; 对我而言,它是一所牢狱”(2.2.239-253)。 哈姆雷特为何如此嫌恶丹麦? 我们注意到,对于他把丹麦喻为“牢狱”的说法,吉尔登斯特恩和罗森克兰茨显然不认同: 前者表现得惊讶异常,后者进而暗示,哈姆雷特的话有夸大其词之嫌——即便如哈姆雷特所言,丹麦是座牢狱,那也并不会比此世的其他地方糟糕,“那么世界也是一所牢狱”。 哈姆雷特为何分外嫌恶自己的国家? 在威登堡的求学经历赋予哈姆雷特一种开阔的世界主义视野(康托尔 118-119; Blits 5)。 哈姆雷特对政治世界的看法,正是借助于这种视野,导致他对丹麦的不满远超他人。

哈姆雷特已然暗示,世间事本无善恶之分,全凭各人的思想。 由此可推,他对丹麦独有的嫌恶感,必然源自他个人特有的“思想”。 在对话中,哈姆雷特不厌其烦提到“牢房”、“囚室”、“地牢”。 他显然把自己比作了囚徒。 哈姆雷特的“牢狱喻”,让人想起柏拉图笔下的“洞穴喻”(《理想国》: 514a-517a)。 或许,循着这个颇为奇特的“牢狱喻”,我们能发现哈姆雷特灵魂的“上进”之迹。 在《理想国》卷七开篇,柏拉图就把城邦比作洞穴,邦民即生活在洞穴里的人。 对话开头也提到囚室和囚犯: 在洞穴里生活的人像被捆住手脚的囚犯,头只能向前看,因此他们只能看到后面火把投射到前面的影像,并将这些影像视为实物。 由于习惯了看墙上的影像,当他们被放开手脚,扭头看见火把时,起初会不习惯。 灵魂要完成自己的转向,要等松绑走出洞穴,见到“太阳”之后。 然而,在洞穴中的人必须慢慢习惯之后才会熟悉“太阳”,善的“理念”(《理想国》: 514a-516b)。 在这段充满想象的描述中,城邦法律和习俗规定的权威意见就是洞穴。 哲人为了追求善的“理念”,必须设法走出洞穴。

多年求学于威登堡的哈姆雷特无疑认定,他是见过“太阳”的人。 [5]哈姆雷特还清楚阐明了一点: 既然整个世界是牢狱,那么,无论身处此世的何处,都不可能走出这重牢狱。 要想真正摆脱这种牢狱的困囚,唯有在“拥有无限空间的”沉思世界里。 只有走出意见世界,才可能看到真正的善。 然而,目睹了“太阳”(“善”)炫目之美的人,必然不愿重回充满影像的虚幻世界。 哈姆雷特似乎是走出洞穴的哲人。 在《哈姆雷特》中,莎士比亚呈现了一位习惯过沉思生活的王子被迫重回城邦的处境。 倘不是现实的逼迫,哈姆雷特宁愿成为沉思世界中的君王(哲人),而非政治生活中的君王(Wilson 39): “即便把我关在一个果壳里,我也能把自己当成一名拥有无限空间的君王”(2.2.255-256)。

哈姆雷特将“果核”(nutshell)与“无限空间”(infinite space)对举时,同样透露出相对主义的意味。 但他仍坚持价值的高低差序: 沉思生活要高于行动生活。 哈姆雷特这番话呈现了两种相对主义: 一种坚持价值的高下之别,另一种则抹去了这种差别,甚至将二者混为一谈。 一开始,哈姆雷特就明确表示,世事无善恶之分,全凭人的思想拿取。 这种相对主义接近赫拉克利特的自然哲学。 赫拉克利特也主张,好坏是一回事,在神那里,无正义与不义之分(Mansfield 274)。 但他强调神人有别。 由于每个人的天性有别,当人凭自己的喜好拿取时,实际上每个人也就成了万物的尺度,这也就意味着没有了标准。 我们马上会看到,哈姆雷特的这种思想倾向将进一步把他引向何处。 当吉尔登斯特恩用“影子”勾起哈姆雷特的另一番“玄理”时,哈姆雷特的相对主义使他显得更像个诡辩家:

哈: 梦本身就是一个魂影。

罗: 不错,我觉得野心这东西空虚轻浮,不过是影子的影子。

哈: 那么我们的乞丐是实体,我们的君王和大言不惭的英雄,却是乞丐的影子了。 (2.2.260-265)

对于由吉尔登斯特恩和哈姆雷特引出的“梦的影子”的话题,罗森克兰茨进一步补充了自己的看法。 应该说,他只是循着哈姆雷特与吉尔登斯特恩前文的观点顺势得出了结论。 然而,哈姆雷特随后颇具诡辩性的说法——他通过颠倒更高之物(国王)与更低之物(乞丐),彻底改写了以上论证的方向。 哈姆雷特在此处表现出的思想倾向,预示了他之后的行动。 在剧末,莎士比亚以惊人的笔法暗示,这种相对主义一旦与政治结合,会产生何种可怕的后果。

还值得一提的是,在此前的“牢狱喻”中,哈姆雷特只看到外在世界是一座“牢狱”(“洞穴”),却没看清,人本身也是一座“牢狱”(“洞穴”),可能受各种激情和欲望支配。 在这点上,人其实跟洞穴里的人一样皆为囚徒。 因此,人要完成灵魂的转向,除了要排除外在影像世界的干扰,还必须转向一种对人性和人世有通透理解的哲学。 而要做到这点的前提是,必须认清自己。 哈姆雷特在威登堡所学的哲学,显然没有教给他这种知识。

哈姆雷特与奥菲莉亚

其实,哈姆雷特对理想的人类状态有自己的理解,“宇宙的精华,万物的灵长”(2.2.272-273),他把人置于宇宙的中心。 这种带有浓重自然哲学的认识在剧中不同寻常。 剧中的丹麦人显然普遍不这么认为。 在奥菲莉亚眼中,昔日俨然完美王子的哈姆雷特首先是国家的“娇花”,然后才属于世界。 [6]换言之,哈姆雷特首先是丹麦人。 他与丹麦政治共同体有着剪不断的关联。 [7]哈姆雷特却认定,理想的人应是超越城邦的人。 这就不难理解,哈姆雷特何以成了世界公民,而非丹麦臣民(公民)。 哲学赋予哈姆雷特的普遍视角,使他不屑将自己的灵魂限定于任何有限之物上(Spencer 96-97)。 哈姆雷特无疑是莎士比亚笔下最具思想深度的人,他在剧中不断以独白的方式,通过“自省”游走在自己梦的边沿(Stockholder 40)。 然而,政治世界不完满,无法满足哈姆雷特对绝对美和善的追求。 哈姆雷特缺少政治的维度,以使哲学有助于对政治事务的理解。 只有把哲人与护卫者联系在一起,哲人才不会苛求、质疑自己的城邦,必要时还会挺身捍卫自己的城邦(尼科尔斯 18)。

剧中促使哈姆雷特彻底完成灵魂转向的,是一趟与死神擦肩而过的海上之旅。 历经劫难后,哈姆雷特全盘否定了人的理性在行动中的指导作用,而将之归于神意,某种神样的理性。 劫后重生的哈姆雷特从切身经历得出,人间的一切皆有定数,“一只雀子的死也早已安排好”。 早前认定自己是“代天行刑的凶器和使者”的哈姆雷特现在认为,人世间的一切无非神的整体的一部分。 因此,人类秩序也不过世界秩序的一部分: 丹麦与挪威在根本上并无分别,丹麦人和挪威人也别无二致。 同时,由于哈姆雷特对德性持一种消极态度,他绝望于自身的弱点,却在对手小福丁布拉斯身上看到了希望: 既然自己的政治才干远不如挪威王子,不如让更“智慧”之人施行统治。 正是受这种世界主义的指导,哈姆雷特唯一一次公开履行自己的政治职责时,就将祖国拱手交给了外邦人(康托尔 115)。

综上所述,由于哈姆雷特的思想深受自然哲学和廊下派世界主义的影响,致使他无法形成对人性和政治事务的恰切理解,而做出一系列颇成问题的选择。 莎士比亚通过呈现丹麦王子(潜在王者)与哲学的不恰当结合,莎士比亚在剧中透露了哲学可能败坏政治的隐忧。

【注释与引用作品】

注释(Notes):

[1] 近年来,越来越多研究者开始注意到哲学在莎剧中的重要性。克雷格、阿尔维斯、布鲁姆、普拉宁克等学者均认为,莎士比亚是堪比柏拉图的政治哲人。克雷格近著特别处理了《哈姆雷特》中的哲学问题。See Leon Harold Craig, Philosophy and the Puzzles of Hamlet: a Study ofShakespeare's Method, New York, London: Bloomsbury, 2014, p.1; seealso John E. Alvis and Thomas G. West, Shakespeare as Political Thinker,Wilmington, Del.: ISI Books, 2000;亦参阿兰·布鲁姆、哈瑞·雅法,《莎士比亚的政治》,潘望译,江苏人民出版社,2009,第3-5页;普拉宁克,《故事从皮洛斯开始”:<哈姆雷特>中的政治哲学》,收于罗峰编译,《丹麦王子与马基雅维利》,华夏出版社,2011,第15页。

[2] 《哈姆雷特》引文参朱生豪译本,对照原文略有改动,英译本see Ann Thompson & Neil Taylor eds, Hamlet, Beijing: ChinaRenmin University Press, 2008. 后文出自该著的引文随文注行码,不另作注。

[3] 哈姆雷特显然还谙熟戏剧(尤其是古典悲剧)和历史。康托尔认为,哈姆雷特学的是历史,参见康托尔,《哈姆雷特:世界主义的王子》,杜佳译,收于《政治哲学中的莎士比亚》,刘小枫、陈少明主编,华夏出版社,2007,第120页。克雷格则认为,哈姆雷特受的是宽泛的“人文教育”(humane studies)。See Leon Harold Craig, Philosophy andthe Puzzles of Hamlet: a Study of Shakespeare's Method, p.186.

[4] 学界历来对这行诗存争议。牛津版为“我们的哲学”(our philosophy,1.5.169),see Stanley Wells and Gary Taylor eds., The Complete Oxford Shakespeare,III, London: Guild Publishing, 1990. 阿登版为“你们的哲学”(yourphilosophy),但认为此处的your为泛称,seeAnn Thompson & Neil Taylor eds., Hamlet, p.225.

[5] 哈姆雷特出场时就不无得意地宣称,他久经“太阳”炙晒(1.2.67),注意此处的双关语。在第二幕第二场与御前大臣波洛涅乌斯的对话中,哈姆雷特甚至直接将接受“阳光”照射与“幸福”并举,见2.2.181-182.

[6] 在奥菲莉亚眼里,哈姆雷特是“朝臣”、“军人”和“学者”,“国家瞩目的娇花,时流的明镜,人伦的雅范,举世瞩目的中心”(3.1.150-153)。在此,我们有必要关注剧中其他人物对哈姆雷特身份的认识。在哈姆雷特的出场戏中,克劳狄乌斯就明确了哈姆雷特的几重身份(1.2.117),并将哈姆雷特的政治身份(“群臣领袖”)摆在了首位。另特别注意雷欧提斯对哈姆雷特王子身份的述及(1.3.16-23)。

[7] 拉普顿追溯了文艺复兴时期prince的源头:prince源自罗马帝国,由拉丁语princeps演变而来,意为“第一公民”,详见拉普顿,“哈姆雷特王子:悲剧、公民身份与政治的神学”,收于罗峰编译,《丹麦王子与马基雅维利》,第80页。

引用作品(Works Cited):

亚里士多德:《尼各马可伦理学》,廖申白译。北京:商务印书馆,2009。

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【作者简介】

罗峰(1985-),江西上高人,华东师范大学英语系副教授,硕士生导师,上海市晨光学者。主要从事古希腊悲剧、莎士比亚戏剧、古典学研究,曾先后赴英国牛津大学古典学系博士后进修(2013.9-2014.9),于美国德克萨斯大学奥斯汀分校访学(2018.8-2019.8)。已出版编译文集《自由与僭越:欧里庇得斯<酒神的伴侣>绎读》、《丹麦王子与马基雅维利》等,近年来致力于深耕欧里庇得斯悲剧,主编“欧里庇得斯集”(拟出30种,含古希腊文及英、德、法文等主要西文)。在InterdisciplinaryStudies of Literature(A&HCI),Universitas-Monthly Review of Philosophy and Culture(A&HCI)、《外国文学评论》、《外国文学研究》(A&HCI)、《世界哲学》等境内外A&HCI、权威等刊物上发表论文20余篇,涉及文学、哲学、教育学等多个领域,并有多篇被《新华文摘》、《中国社会科学文摘》、人大复印资料等期刊全文转载。主持国家社科基金青年项目、教育部后期资助项目、中国博士后特别资助项目等10余项课题。