汪民安：何为身体，身体何为？

20世纪是技术和媒介迅速发展的世纪，工业生产促发了地球面貌、城市规模、世俗生活的巨大改变，现代文明走向了空前的物质与信息文明的高峰，人类的身体与意识也经历着前所未有的变化与挑战。世界在身体上繁衍与泛滥。进入21世纪，随着媒介、新技术、生物学的加剧发展，图像/符号、赛博格化、精神疾病以及种种信息幻觉包围现实与身心，人类的未来面临着更加的不确定性。

由身身不息联合凤凰网文化、单读、见地、象外共同发起的“身体访问计划第一季——身体与表演”，聚焦21世纪时空背景，以身体作为出发点与归宿之所，探讨身体作为主体的要义；探讨身体在社会发展过程中的动态脉络；探讨当代社会信息幻觉与社交媒体背后的表演性与展示性；探讨表演与剧场如何阐释身体记忆、遗民群落与技术所演化着的新世界。

01 向汪民安先生提问

汪民安，清华大学人文学院教授

"在经历了二十世纪的身体转向的潮流之后，进入二十一世纪，身体作为主体将面临着什么新的处境与问题？"

采访&撰文：箱子

当尼采提出“一切从身体出发”时，对抗的是从柏拉图到黑格尔的身心二元论，是长久以来对身体和欲望的贬抑。在今天，我们重提“一切从身体出发”，面对的是怎样的语境呢？

汪民安对“身身不息”讲述了他的观察：一方面，随着科技的发展，人工智能、后人类、基因编辑成为显学，几乎每个人都是赛博格，我们面临的是一个“去肉身化”的未来；另一方面，资本主义把身体开发成了商品，制造出了各种各样的欲望，并以消费为工具不断拓殖，我们身处的既是一个景观社会，也是一个规训社会。

我们或许为身体的物化感到焦虑，可“有时候那些焦虑也是制造出来的”；身体观念或许存在差异，而“这种差异每个世纪都大量存在”；抖音、快手、广告，景观或许无处不在，但“制造景观本身也是生产和劳作”……面对当下的种种命题，汪民安提醒我们，“要更多在意自己的身体感受，拒绝各种各样的商业意识形态。”

谈及个人经验，汪民安坦言：“到了这个年纪，感官越来越迟钝了，如果说现在真的有一种快乐的话，我觉得可能是沉思的生活”。但沉思的生活并不意味着迷信理论——“我知道所有这些观念背后各种各样的游戏，我们知道有各种各样的学术视角，但是对我们自己来说，生活本身就是哲学。”

两种身体遭遇：“去肉身化”与“基因编辑”

《西部世界》剧照

身身不息：

在今天谈论身体，还是想请汪老师为我们提供一个背景，您很早就梳理过关于身体的谱系，想请您接着谈谈在这之后，身体理论有没有什么新的发展？

汪民安：

将近二十年前我就写过一篇《身体转向》的文章。不过，那时谈的还是人文主义意义上的身体，每个人都有的属于自己独一无二的身体，都享有主权的身体。就是母亲受孕、怀孕然后从子宫里面生产出来的身体。这个身体无论在世上旅行了多久，无论历经了什么样的命运——一个身体的经历就是它的命运，身体是生命最核心的根基，生命绝对地附着于身体之上，身体的终结也是生命的终结——它还是保持了它生物学上的纯粹性。我的意思是说，那个时候讨论的身体，还没有考虑到后来的各种各样的技术对身体的外在改造。实际上，一直到七八十年代，人们讨论的是社会化的身体而非技术化的身体，人们对作为一个生物学意义上的身体的单一性并不质疑。

如果非要概括性地谈论身体观念的历史的话，我们大概可以粗暴地归纳为三个类型：第一种是讨论身体和心灵的关系，也许从柏拉图到尼采的整个欧洲哲学都是围绕着这一点进行的，这个阶段主要是要将灵魂，理性、心灵同身体进行区分。大概自尼采之后，从梅洛-庞蒂，福柯，德勒兹，布尔迪厄以及像巴特勒这样的女性主义者，他们都是将身体、文化、社会以及整个外在世界结合起来讨论的，身体不再是在人自身内部同心灵没完没了地纠结缠斗，而是越出了自身并与社会和历史交织在一起了。社会和历史包围、挟裹和作用于身体。如果说，我们将第一个阶段看做是“身体和心灵”的纠缠阶段，第二个阶段或许可以称为“身体和社会”的纠缠阶段。今天我们的讨论可能进入了第三个阶段，我们可以称之为“身体和技术”的阶段，在今天，身体的讨论有了新的方向，即技术的维度包围了身体。早期的控制论理论家诺伯特·维纳（Noebert Wiener），基因技术理论，哈拉维、斯蒂格勒以及众多的后人类理论家，都将技术的楔子插入到身体之中。这样的讨论，动摇了先前从未质疑的身体概念。我这样的历史描述是大而化之的，实际上，哪怕今天都在讨论身体和技术的关系，但是，身体和心灵（灵魂）的关系，身体和社会的关系，从未真正消失，它们以其特有的方式同“身体和技术”的关系联系在一起了。

身身不息：

那么，身体和技术到底是什么样的关系呢？

汪民安：

从技术的角度去讨论身体，也有不同的视角。今天有一个特别重要也广为人知的概念，就是“赛博格”（Cyborg）。这是“控制论”（cybernetics）与“有机体”（organism）这两个词的词首（cyb和org）结合起来发明出来的一个新词。大体上来说，它指的是人的有机身体和外在于身体的人造物的一个恰当结合，这个结合产生了原有的有机身体所不具备的新功能。最早期的所谓的“赛博格”，就是美国的宇航员要登月，但常规意义的人的身体很难承受在太空中飞行这一特殊要求，科学家就利用特殊的技术来改造他们的身体，在他们的身体里面植入了一种特有的、外在的非有机物，或者让他们的身体配置一些诸如太空服这样的特殊装备，使得身体在太空飞行中具有更广泛的适应性和承受能力。这实际上是最开始的人机结合，就是最早的赛博格。当然，这种非天然的组合式的身体，人机结合的身体后来在医学上被广泛应用了。人体内植入了非有机物，我们作为有机物的人体实际上变成了由肉体和非有机物、机器或者是其他东西装配在一起的一个装置，这个身体就不再是我们以前古典人文主义所理解的那种纯粹的天然肉身了。单纯的肉身身体的边界被打破了。

《赛博格宣言》

唐娜·哈拉维（Donna J. Haraway）在八十年代就发表了《赛博格宣言》，这个文本现在有好几个中文译本了。这个文本的发表，大概是哲学和文化理论领域早期最有影响的关于赛博格的讨论。哈拉维在这个宣言中为赛博格的到来欢呼。她是研究后现代理论的生物学家，也可以反过来说，她是研究生物学的后现代理论家。她本身是跨学科的，她当时发表这个宣言，很重要的一个原因是去呼应当时兴起的力图打破各种边界的后现代哲学。由法国哲学引发的后现代理论在美国被各种各样的简化，你也可以说，被各种各样的庸俗化为几个原则。其中之一，就是各种各样界线应该被拆除和打破。正是这样一个时髦的后现代哲学为她对赛博格的发现和肯定提供了理论支撑。对她这个生物学家来说，破除各种边界最好的例证就是身体，就是刚刚出现的打破人和动物，人和机器边界的赛博格。赛博格是后现代理论最恰切的例证。这个宣言非常有预见性。宽泛地说，今天几乎每个人都是赛博格，像手机这样的工具，已经变成人体一个不可或缺的器官了。身体越来越多地呈现出异质化的特征。

可以想象，将来赛博格的非有机物的成分会越来越大，最后可能就是肉身越来越不重要了。押手井的电影《攻壳别动队》是赛博格最生动的例证，也可能是最令人恐惧的预言。电影中女主角草薙素子差不多已经没有肉身了，是一个类似于人体的机器人，只不过脑部组织尚未机械化。实际上，早期控制论的理论家们，已经开始想象彻底的去肉身化，即将一个接口插入你的大脑，然后把你的意识输送到电脑里面进行保存。这样，哪怕你的肉身死了，但你的意识还在电脑里面保存着。永远地保存着，哪怕过几百年之后再把电脑打开的话，这个意识还在。也就是说，你的意识在，你就没有死。如果说，去肉身化的趋势明显的话，身体本身以后会越来越不重要了。

《攻壳别动队》中赛博格形象

不过，还有一种与此相反的趋势，就是人们也越来越重视身体了，人们在梦想一个完美的身体，并试图创造出这样一个身体。 这就是所谓的基因技术的目标。它不是让你去肉身化，而是根据特定的目的和欲望来改造你的身体，重新组织和编码你的身体。这跟福柯当年讲的那个身体改造是两码事，福柯讲的是通过制度，通过纪律，通过规训与惩罚，从外部来改造和训练你的身体，是一个历史性的权力来塑造你的身体。而基因技术则是科学家通过生物技术将他们选定的基因导入基因组中，从而改变既定的基因构成，进而改变生物和身体的本来性状。人们会出于各种各样的目的来改造基因：美的，健康的，聪明的，长寿的身体，都是基因技术的目标。权力对身体的改造和科学对身体的改造，这是两种截然不同的改造身体的方式。基因改造身体的实验已经开始了。这当然取决于技术的发展——在今天，技术已经发展到一个令人难以控制和把握的程度，无论是赛博格还是基因技术，都重写了身体的概念。显而易见，这样技术的改造不可能不引发巨大的伦理争议。关于身体的哲学讨论在今天也围绕着技术来展开。可以说，今天最重要的哲学议题之一就是技术。

身身不息：

既然我们已经是赛博格了，那怎么面对去肉身化或者人工智能的未来？怎么理解这种状态的人？我们会对这种去肉身化的人感到恐惧吗？

汪民安：

我不知道类似草薙素子这样的赛博格或者非肉身化的人是否会真的到来。我想很多人，也包括我在内，担心他们真的会实现。因为我们都热爱自己的身体。身体虽然会带来痛苦，但也会带来巨大的快乐。所谓的生命不就是身体在痛苦和快乐之间不停的循环过程吗？人如果真的是绝对的赛博格或者非肉身化的话，我想这也许是有机的身体达到了极限，但人为了延长自己的生命，在有机身体无法保存的情况下，还设法保住自己的意识从而作出这样的选择。但是，这样的并非以身体为根基而存在的意识，同先前的那个附着于身体的意识，还是同样的一个人或者是同一种人吗？

这当然是后人类所面对的一个主要问题。按照控制论理论家的说法，生命的本质在于计算，不仅是生命，宇宙本质上也是计算，万物皆计算。身体本身也只有通过计算才能得到很好的解释和说明，你的细胞活动，心跳，整个身体的运转，包括你的情感，都是有规律的，都可以还原为计算和数据的范畴。这是人工智能的根本出发点。人工智能，它本质上就是把生命理解成计算。

如果是这样的话，按照控制论专家的说法，人工智能可能最接近生命的本质，跟宇宙规律最吻合的生命恰恰是纯计算的生命，AlphaGo没有肉体，只有计算，它也许是最纯粹的生命。生命只是一堆数据而已。而我们现有的这种肉身只是一些残次品，而且在某种意义上它们妨碍了计算，让计算变得更复杂了，或者是计算的一个障碍。苏格拉底临死之前就说，肉体消失了毫不可惜，肉体消失了我就可以完全凭借灵魂去接近智慧了。对人工智能说，肉身也是多余的，也许我们这种肉身化的人类真的是地球漫长历史的一个偶然的副产品，是一个临时性的现象。人既然在某一个特定时期出现在地球上，也一定在某个特定时期会在地球上消失。不过，这样的说法还是让人难以释怀，人是一个临时性的现象，这也许是真的，但是，对人而言，这个所谓的临时性确是永恒的。没有肉身，也许还存在生命和智能，但是，属于人的生命或者智能或许就永远不存在了。

日本石黑浩教授以自己为原型做的机器人

这就是所谓的“人之死”的最新版本，福柯在60年代提出了这个说法，但其含义指的是18世纪的人文科学所奠定的人的知识形象的死亡。而今天后人类学者关注的是作为肉体存在的人的死亡。这是人工智能引发焦虑的一个原因。不过，即便生命去肉身化这一天真的会到来，那也并不会令人恐惧。它到来总是有它到来的理由，它的到来总是人类自我选择的结果。只有它没有到来，但人们感觉它会到来的时候，人们才会感到恐惧。这种恐惧，同人类其他的面临不可控的危机所产生的恐惧是一样的——人类总是充满着危机意识。人类就是一种危机物种。人类在不同的时期有不同的危机意识。相比战争的危机，生态的危机，经济的危机和疾病的危机而言，人工智能不过增添了一种新的危机而已，而且是最不急迫，最不可能形成的危机。

资本主义把身体开发成了商品，制造出了各种欲望

艺术家艾玛利亚·乌尔曼（Amalia Ulman）被视为首位基于社交媒体进行创作、并进入主流机构视野的艺术家。 在Instagram上面，她花了4个月，靠上传自己精心打造的自拍等影像塑造了甜心宝贝、性感女神、邻家女孩等人设，收获了15万粉丝，这被视为一件行为艺术作品。

身身不息：

从现实层面看，为什么不同的人对自己的身体的关心程度不一样？为什么今天不同的人群会有如此迥异的身体观念？

汪民安：

对自身身体的关注程度的差异，有很多种原因。不同的阶层对于身体的关注和呵护，首先是经济状况的一个反映。身体有一些基本本能：我好久没睡觉，我需要休息；我饿了，我需要吃饭；我要让自己的身体更舒适，更有力，更健康和更快乐，这类的身体本能和要求对所有人都是一样的。但是，不同的阶层在此之外有不同的对身体的关心。对一部分人而言，我还要去美容，还要去健身房，还要吃保健品等等，而另外有些人，从未考虑过这样的问题，只要身体还有力，还能劳动，还没有出现任何障碍，就将它当做一台机器单纯地投入劳作中。对他们来说，身体仅仅是自己养活自己的一个循环工具。马克思分析过这样的无产阶级，他们用身体劳动，就是为了换取最简单的谋生食物，从而能够让自己继续劳动。布尔迪厄曾经对这样不同的阶层区分做过了不起的分析。不同的经济阶层，有不同的使用身体和关心身体的习惯。

不过，经济不是导致身体观念差异的唯一原因。性别，代际，文化的差异都导致了身体观念的不同。身体的观念也带有强烈的历史主义要素，它总是随着历史的变化而变化。这都是显而易见的事实。不过，或许还有一个更重要的人们不太提及的原因：人们对于身体的理解，来自于自己特殊的身体构成。我想，很少有同性恋者去谴责同性恋身体的。一个肺结核患者，很少会去攻击传染病患者。一个人有什么的身体，就有什么样的身体观念。我们对身体的理解，很多来自自身的特殊身体禀赋。或许我们可以更宽泛地说，人们对社会和知识的理解也在很大程度上来自于他们特有的身体禀赋。面对同一个事件，同一个文化和经济阶层的人，为什么会有完全不同的评价和理解？我甚至相信，一个人的政治立场，也跟他的特殊身体构造有关。否则我们很难解释基本背景非常接近的人们，会有完全不同的政治或者价值取向。你看，我很少和人发生意见争论，我一看见有人想反驳我或批评我，我就赶紧跑开。就是因为我相信他的意见是他的身体决定的，你很难说服他；反过来一样，他也很难说服我。

身身不息：

所以您觉得我们近年来，对身体的重视，其实跟经济状况密切相关？你能再详细地说一下吗？

汪民安：

这是非常重要的一个要素。对于身体而言，资本主义的一个核心方式就是把它处理为一个商品。我们知道，资本主义是要把一切都商品化的。身体逃不脱这个魔咒。身体的每一个部分，每一个可分解的要素，都可以作为商品而被移植到市场中来。我们现在围绕身体建立了一个庞大的产业链。一颗细小牙齿的修补和维护，就能体现资本主义对身体的支配方式。一口整洁白牙，完全是大量金钱擦拭而成的。所以人们可以从牙齿去看你的社会地位和经济地位。为什么要去矫正这些实际上本可以不矫正完全有正常功能的牙齿？这是因为，资本主义会设置一个完美的身体标准，对它而言，所有的身体都是有缺陷的，都是需要矫正的，都可以通过市场的方式去弥补这些缺陷。这是它将身体作为商品来对待的理论根基。

与此相关的是，资本主义还会制造出各种各样的欲望，而且是虚假的欲望——我记得好像是马尔库塞讲过这些。我们都快把马尔库塞给忘了。有了一个制造出来的标准，还有要去满足这个标准的欲望。人们将这个人为的标准作为欲望的客体。资本主义的特点就在于，让你心甘情愿地去满足这些欲望，让你的欲望去控制你，让你自己控制你，你好像是在服从自己，不是别人强制的，因此，这看起来就像是一种自由选择。但是，这一切不过是资本主义市场的隐秘策略。现在，资本主义不完全是强制性的暴力控制，它制造出标准，制造出欲望，通过欲望来控制你。对它来说，身体就是一个巨大的可供拓殖的市场。我们只要想想“厌食症”这样的疾病，就能明白资本主义是如何通过制造出身体标准来深深地操纵人的。

身身不息：

我们今天的直播、抖音，以及无处不在的信息流，让身体在影像中四处传播。这些已经完全改变了我们今天的观看方式和理解世界的方式。您怎么理解这些？包括随之而来的后真相的问题，我们应该如何在这种情况下自处？

汪民安：

如今一切都被图像化和景观化了。这是居易德波在60年代讲的景观社会的真正完成。他当时讲的景观社会，就像我们今天讲的后人类一样，还没有真正地到来。就像马克思在十九世纪讲资本主义，那个时候资本主义还没有彻底实现一样。在今天，我们才真正变成了景观社会，才真正地实现了资本主义。马克思和德波这样的思想家之所以不同凡响，就是他们有极强的预见能力，他们在事物只是有了些微苗头和征兆的时候，就能准确地预见到它的高潮和完成时段。《共产党宣言》中说人和人的关系，就是赤裸裸的金钱关系，听起来就是对今天资本主义的准确描述。1967出版的《景观社会》开篇是模仿1867年《资本论》的开篇，后者说资本主义是“商品的庞大堆积”，前者说今天是“景观的庞大堆积”。半个世纪之后的我们会感到今天既是商品的庞大堆积，也是景观的庞大堆积。我们同时是商品社会和景观社会。或者说，商品和景观逐渐一体化了。商品都以景观的方式呈现，商品一定要有景观的可见性，或者说，不被景观化就不是商品。反过来，大量制造出的景观，在今天被赋予了商品的属性，景观作为商品在市场上流通了。当然，不仅仅是商品，我们今天的一切几乎都景观化了，一切都具有可见性了。在德波那个时候，景观的制作技术是电视、电影，录像和各种摄影机器，它们虽然开始覆盖日常生活，但是，你在某种意义上还是可以挣脱它们，这些视觉机器本身也受到各种各样的审查和检验，它们并没有强烈的控制能力。福柯当年批评德波景观社会的概念，就是因为景观这个概念并没有传达出控制和规训的功能，福柯在70年代说，这是一个规训社会而不是景观社会，他把规训和景观区分开来。但是在今天，尤其是互联网和监视机器的普及，景观和规训可以恰当地结合在一起了。一切都可以被景观化，一切都具有强烈的可见性，因此，一切也都可以被规训了——一旦暴露给可见性，就有被规训的可能。商品，景观和规训在今天奇妙地达成一体。

如今的身体，正好满足这三位一体的要求：作为景观的身体，作为商品的身体，被规训的身体。现在，每个人都可以随时让自己的身体影像化进而景观化。这种景观化既是主动的，也是被动的；当一个人主动的时候，他在抖音或在其他屏幕上直播自己展示自己的时候，他的身体多少带有商品的意味。它是作为景观的商品；当一个人被动地被拍摄的时候——他知道这种被动拍摄被动记录无处不在，以至于他总是小心翼翼，他不得不自我规训。作为景观的身体在这里是被规训的。

人们总是觉得景观和真相是对立的，景观总是掩饰了真相。比如说一个抖音视屏中的人，和真实的自己，也就是所谓的真相相差很大。但我并不觉得这二者之间必定存在着一种真假的关联关系。一个抖音中的身体，就是它自己，就是抖音中的真相，你也可以说，就是真相自身。而一个现实中的身体就是现实中的身体，就是现实中的真相，它与视屏中的身体无关。抖音中发生的一切就是在抖音中，它斩断了和现实的关联。它的全部意义就在于他或者她闪现在屏幕上。这里只有屏幕中的真实。表演者和观看者都以屏幕为中介，离开了屏幕一切就不存在了，这是一个屏幕现实。它不需要屏幕之外的现实本身作为它的保障和凭据。屏幕自己保障自己，自己肯定自己。你无权说抖音上的一个女孩，展示的是虚假的生活，是脱离现实和真相的生活。她展示的是真实的屏幕生活，此刻，屏幕对于她来说就是一切。也许，我们真的要填平现实生活和屏幕生活，实体和景观之间的人为沟壑。这二者并非本质和幻象之间的关系。在屏幕中表演，或者说制造景观，是他个人的生产行为，是他的劳作。这就是他的真实生活本身。他在这个工作当中获得了快乐，在某种意义上，他也获得了满足，甚至获得了经济收益。我们应该将这理解成一个实际的生产过程，而不是对真实的遮蔽。景观制造也是一种生产。表演者在屏幕上的表演，就跟一个小说家在生产一部小说，一个公司生产某种产品是一样的。他们通过表演来获得某种收益。在此，屏幕中的身体作为景观和商品，满足的是无处不在的视觉消费。

哲学家的身体：尼采、福柯、德勒兹

尼采、福柯、德勒兹

身身不息：

我其实比较好奇，像这些研究身体的哲学家或者社会学家，包括您自己，是怎样找到身体这么一个主体的脉络的？做身体的理论研究，对自己的身体会有怎样的影响？

汪民安：

这个在福柯那里是非常明显的。福柯作为一个同性恋，他很早就感受到了法国社会氛围当中对此的排斥和压抑。他的哲学思考一直跟这个有关系：为什么有些身体经验，有些少数人群，总是会被另一些占主流的多数人群，主流意见和常规经验所排斥？排斥和区分是福柯非常重要的一个主题。他的性史，疯癫史，惩罚史的研究，实际上都是在思考这类排斥和区隔的问题。这些不得不说是和福柯的身体经验有密切相关的。

尼采的情况有所不同，他一直体弱多病，身体长期遭受折磨倍感痛苦，不得不在欧洲到处疗养。从身体体能而言，尼采绝对是弱者。但是他说，他是全欧洲最健康的人。他说他才是真正的强者。这个怎么理解？强和弱是尼采的一对核心概念。尼采推崇强者，或许正是因为他体弱多病？尼采有时候以酒神狄奥尼索斯自诩，酒神就是身体遭受着各种各样的痛苦和折磨，但是，这痛苦和折磨对他是一个刺激，它们是一个反作用力，它们从反面激发了他的力量和主动性。可以想象，没有身体的下坠式的痛苦，就很难有尼采那高亢的笑声和激越的音调。尼采还在同样的意义上说，树根在泥土当中扎得越深，它的树干才会长得越高。也就是说，身体所承受的苦难和痛苦越多，身体才会越强大和健康。磨难和痛苦是强健的催化剂。但是，它们有一番惊人的较量。我们可以想象尼采在阅读和写作时的身体挣扎，疯狂是他的自然归属。因此，在尼采那里，身体实际上一直是力和力交战的场所。这既是他最重要的哲学论断，也是他事实上的身体经验。

德勒兹没有说太多他的哲学和他自己身体的关系，我们很难说，他的身体状况和他对身体的哲学思考有什么具体的联系。但是，德勒兹的身体也不好，他的肺一直不好，他长期呼吸吃力，他的发音都显得非常特殊。他最后是因为呼吸困难而从医院跳楼的。这样持久的慢性病，毫无疑问会让他对身体异常敏感。他是最难忘掉和忽视自己身体的人。他每分钟都在和自己的身体作战。我们难以想象他不讨论和思考身体。事实上，他的情动（affect）概念，谈论的就是对身体的敏锐感知，就是身体如何去感知，如何被感知的问题。他的“无器官的身体”的概念，就指的力和能量的无障碍的流动的身体。这不恰好对应于那种气道受阻难于呼吸的身体吗？

尼采，福柯，德勒兹，是他们打开了二十世纪哲学思考身体的大门。但不仅仅是他们，还有癫狂的巴塔耶，忧郁的巴特，优雅的梅洛庞蒂，易怒的布尔迪厄，尤其是像伊利格瑞，巴特勒这样的无数的女性主义者，我相信，每一个人的身体特性，都以各种方式体现在他们的写作中。这是一个有意思的话题，可以做出详尽的研究。

身身不息：

那具体到您自己，比如说比较强烈的生命感受和身体经验是怎么样的？日常生活的快乐都源于什么？

汪民安：

强烈的生命感受和身体经验？也许是疾病的过程？但不是由我的身体疾病引发的。我生病的时候，只是纯粹的身体难受，就是一种疼痛而已，睡一觉忍一忍就过去了。好像并没有你说的那种强烈的生命感受。反而是家人生病的时候，我会陷入巨大的焦虑之中。我记得孩子小时候生病的时候，我明显感觉到自己身体的紧张感，那是一种跟平时状态完全不同的痉挛经验，你的整个身体感受，会随着孩子的状态的变化而变化。我强烈的生命感主要来自紧张而不是快乐。能够想得起来的快乐太少了，而且总是转瞬即逝。另外，快乐是跟年轻有关的，它是身体能力的表现，只有年轻的身体才能吸收和释放大量的力和能量，这个过程或许就是快乐的过程……人到中年后，力和能量的循环减弱了，快乐也随之减少了。你看看，像我们这个年龄的人越来越少地哈哈大笑了。

身身不息（BODY ON&ON，微信号 body_on_and_on）是一家以身体为本体的当代文化艺术策划/制作机构，以身体研究、艺术创新、国际交流为维度，致力于探索身体的时代能量，艺术的社会价值。