专访周濂：佛系青年遵循的，是虚无主义的奴隶道德|独家

著名学者周濂的《打开：周濂的100堂西方哲学课》以通俗的语言介绍深刻的思想，借助日常生活中有趣的小例子进入抽象的理论，将鲜活的事例和抽象的概念建立联系。即便没有任何西方哲学的基础，也可以随着作者的讲述拾级而上，领略西方哲学的独特风景。（采写：张弘）

人物名片：周濂，1974年生于浙江。北京大学哲学学士、硕士， 香港中文大学哲学博士。现为中国人民大学哲学院教授，中国人民大学人文杰出青年学者，曾任哈佛燕京、牛津大学访问学者。著有《现代政治的正当性基础》（2008）、《你永远都无法叫醒一个装睡的人》（2012）、《正义的可能》（2015）、《正义与幸福》（2018）等，主编《西方政治哲学史·第三卷》（2017）。研究领域为政治哲学、道德哲学和语言哲学。

做研究可以走在最前沿，教学要尽可能照顾大部分的人

凤凰网：《打开：周濂的100堂西方哲学课》起源于一个网络音频课程，你希望你的这个课程能让学习者 “打开”视野和既定的思维模式，打开各种思考的可能性；“看清”事物与事物，概念与概念之间的差异，看清人们什么时候在胡说八道；另外，你还希望学习者获得“理解”。就你的教学和讲座来看，这三点是否都达到了你预想的结果？

周濂：我觉得现在还不能非常笃定的说达到了预想的结果，这个结果是在一个慢慢发酵的过程当中，而且需要学习者在未来的生活和思考当中去不断践行在这个课程当中所吸收到的这些养分，所以很难一言以蔽之说达到了。

从陆陆续续的一些反馈来看，还是有不少听众（包括我在人大课堂上），经过哲学的学习和训练，慢慢养成了一种思考的习惯。前两天有个学生还把朋友圈截图发给我，他刚刚结束了一个在人大当代政治哲学的课程，那个学生回顾了过去这17周本科通识大堂的学习，他有一个说法我还挺欣慰：每周二的晚上上完我的课，他就会陷入到痛苦的沉默当中，因为有很多问题就逼问着他。所以我就经常说，上完哲学课之后，如果下面掌声如雷，我就会怀疑这个课是出了问题。如果下面的人表情阴晴不定，若有所思，我就觉得挺好。在这个意义上，我希望它能达到这样的效果。

凤凰网：在《打开》之前，国内已经出版了众多的西方哲学史著作。你在酝酿这本书的时候，是怎样考虑把这本书和其他著作相区分？

周濂：这其实是难度很大的工作。你也知道，从西方引进的西方哲学史的著作非常之多，而且其中有很多是经典著作，比如像梯利的《西方哲学史》，那是相对比较专业的教材。比如像罗素的《西方哲学史》，他当年拿诺贝尔文学奖其实是靠这本书。可想而知，这本书兼具的专业性和通俗性。

国内像北大我的老师赵敦华写的《西方哲学简史》，包括我们系的张志伟老师也写过《西方哲学史》，我觉得都写得很好，都各有特色。好像别人已经把你该走的路都堵死了，怎么在这些前人的基础之上，讲出自己的风格和特色，蹚出一条自己的路，这确实很难。

但我觉得，跟之前这些西方哲学史相比，我觉得我这本书还是有些特点的。比如说和非常专业性的梯利的《西方哲学史》相比，我这本书显然门槛要低很多。与罗素的著作相比，他毕竟是在将近一百年前写的，而且他是一个英国人，他的问题意识跟我也不一样，他的表述方式也跟我也不一样。跟张志伟老师，或者说赵敦华老师的著作相比，他们更偏向于哲学系专业的学生上课时用的教程。我可能比他们要更通俗易懂一些。

我自己一直想在既不高冷，但是又不是特别谄媚或者流俗之间找一个平衡。找平衡的方式，一方面是每当遇到一个哲学概念的时候，我就要站在听众的角度去想，这个概念对我构成了理解的障碍吗？如果构成的话，我应该怎么去做一个讲解者？怎么去软化这个概念？怎么让这个概念跟听众直接的生活经验，或跟他们现有的概念体系接轨？我始终在做这种工作，不停的换位思考。结合很多生活的例子，包括对当下一些现实实事问题的反思。相对来说，我觉得《打开》比较接地气。

凤凰网：对《打开》的最大特色是通透，大致说，中国读者可以做到无障碍阅读。我想，这与你在人大十几年教授西方哲学史的课程有关。纵观你自己学习、研究和讲授西方哲学史的历程，你觉得，中国读者理解西方哲学的主要困难在哪里？你在教学中如何克服这些困难？

周濂：首先，西方哲学的很多专属概念对中国人来说是非常陌生的，比如说存在、本质、范畴，像这些术语，我们在日常生活当中很少用，即便用，我们也完全不是在他们那个概念系统当中在用。所以，这就构成了一个巨大的理解障碍。还有一个就是西方哲学特别讲逻辑论证，中国人其实不太擅长逻辑思考，缺乏这种批判性思维的训练。我觉得，让中国读者去理解西方哲学，主要困难在这两个方面。

以前有很多普及性的音频节目，最受欢迎的当然是历史，尤其是讲中国历史的，因为中国是史学大国，所有人都对历史很感兴趣，历史里面又有很多很有趣的故事和人物。像中国哲学，我觉得普通读者接受起来也非常容易。文学就更不用说了。相比之下，西方哲学是最偏僻、最冷门、门槛最高的一个领域。

凤凰网：十几年前，我读过台湾学者傅佩荣的《哲学与人生》，感觉哲学与每个人的人生都有很密切的关系。那么，对你而言，哲学与人生是怎样的关系？

周濂：我先谈谈傅佩荣吧，因为我跟他其实有一面之缘，我当年在北大的时候还是本科生，我大二的时候参加北大本科的一个叫爱智杯哲学论文竞赛，我写了一个稿子，当时拿了一等奖。傅佩荣当时是台大教授，来北大跟我们做学术交流，在那天的学术研讨会上，他正好坐我边上，我就把我那篇文章给他看了，他看完以后给了我一些肯定和鼓励，给我印象很深。他这本书《哲学与人生》，我也是很多年前就读过，觉得写的特别通透。

我是觉得，其实苏格拉底那个核心问题，一个人应该如何生活，就已经揭示出了哲学和人生之间最紧密的一个关系。今天很多西方哲学因为做得非常专业化，以至于已经忘了最初的起点在哪里，就是他跟你人生的关系，其实是非常非常之遥远。当然，我不是说那种专业化的做法不对，在通识课程的教授过程当中，尽量要把哲学和人生之间的关系重新建立和恢复起来。

我总是觉得，做研究你可以走在最前沿，不用管后面到底有没有人能跟上，但是教学不是这样子的，教学要尽可能照顾大部分的人，你要为他们开山劈路，要为他们搭桥，然后帮助他们涉水。这个过程你要在抽象的哲学和具体的人生之间建立起桥梁。

拿我自己来说，因为当记者是我儿时的一个梦想，所以1999年硕士毕业的时候，我就决定先不考博士了，先出来工作两年，感受一下媒体的生涯。但是，两年之后有一点迷惘，而且我一直是身在曹营心在汉，一直想回到学院，我从来没有把做媒体当成是一个毕生的事业。

中国思想并不比西方哲学逊色

凤凰网：《打开》有一个非常鲜明的特色，就是让西方哲学说起了中国话。做到这一点显然很不容易，首先要求对西方哲学有全面、深入和透彻的理解，同时也要对中国的传统文化、受众心理和习惯有着深刻体察，另外，还需要扎实的语言学基础。《打开》中有些地方恰到好处地引用了一些中国思想中的概念，例如孔子，庄子，但你又极有分寸感，全书没有生拉硬拽的借用和对比。这些方面，你有那些心得和体会？

周濂：我觉得比较哲学是个大坑。很早以前我就意识到，不能乱比较。因为那种生搬硬套的比较是完全没有意义的，只是隔靴搔痒。所以我在讲授西方哲学课程的时候，我只是在非常少的地方会偶尔的谈到跟中国哲学的比较，而且是从方法论意义上的比较。因为在我看来，你一旦要比较两个具体的西方哲学人物和中国哲学人物，西方哲学体系和中国哲学体系，你需要做一个通盘的考虑，要有一个非常大的概念地图，才能够把它放到合适的位置上，否则就太廉价了，而且也是明显在胡说八道。我这门课程的初衷就是让听众能看出来谁是在胡说八道，那我自己肯定不能胡说八道。你看到从西文翻译过来一个词，如果宋明理学也用过这个词，你想当然认为它们俩在讲同样的问题，这就是完全胡扯。

在我看来，比较哲学不是不可以做，但是这个比较是要非常非常谨慎的。我自己认为，我现在还没有这个能力去做中西哲学全方位的比较。所以你说的分寸感，其实我是非常谨慎，甚至我有点害怕，我不敢太多的去谈这个问题。

凤凰网：你在书中回答了一个提问，关于中国有没有哲学。你倾向于认为，中国有思想没有哲学，没有哲学也不必为此遗憾。但我看到，一些学者力图从哲学的定义说起，然后为中国哲学正名，同时在国际上推广中国哲学。你看过陈来等人的著作，我相信，你对于中国的古代典籍也有一定程度的了解，大致对比一些孔子、老庄等人的中国智慧，他们与希腊哲学家的主要区别在哪里？

周濂：其实这就谈到比较哲学的问题了，我刚才说过，我不太想谈这个，因为比较容易大而化之，就是我说的廉价的比较，我只能从问题意识和方法论上简单说说。

简单说，中国思想更多的关心是伦理问题和人生哲学的问题，但是西方哲学有很多分支，比如有形而上学的问题，有知识论的问题，还有语言哲学的问题，这些其实都是跟中国人习惯的思考对象非常不一样。我曾经在书中举过一个例子，“子在川上曰，逝者如斯夫，不舍昼夜。”这是我们人生哲学的一种感喟。它很动人，但对比泰勒斯的万物的本原是水，你就会发现，追问的方向是完全不一样的，那其实是一个自然哲学的重要方向。问题意识不一样，言说的方式也不一样。另外，西方人其实是逻各斯中心主义者，逻各斯中心是非常主流的思想方法，特别强调论证和逻辑。一环扣一环。中国除了非常少的一部分古代哲学家，曾经有过这方面的思考和研究，大多数的哲学家，其实并不擅长做逻辑推演，更多的是出于一种体悟式的、感性的表达。

我不是说这种表达没有意义和价值，但它的确跟我们所理解的philosophy有很大的一个方法论上的差异。所以我总是在说，你没有必要说西方有哲学，中国也一定要有哲学。为什么我们不能非常有底气的说，你们西方有哲学，我们中国有思想，我们的思想虽然跟你们径路非常不一样，但同样也可以给我们中国人提供一种安身立命的所在。你们有自然哲学，而且从此发展出了自然科学，我们没有，So what？我们学习就OK了。没有必要说你有的我也有，你没有的我也有。我认为，完全可以非常坦然的接受，你有的我没有，我有的你也没有，那我们就互相学习就OK了。哲学确实是一个西方概念，有西方的认知方式和思维方式。

凤凰网：《打开》用了10堂课讲柏拉图，10堂课讲亚里士多德，8堂课讲苏格拉底，8堂课讲康德，6堂课讲尼采，6堂课讲维特根斯坦，5堂课讲洛克（分两处），5堂课讲黑格尔，4堂课讲海德格尔。而克尔凯郭尔、雅斯贝斯、加缪、萨特等人却没有讲到。显然，西方哲学家的重要性和代表性在你心中有自己的价值序列或分量。这方面你是怎样考虑的？

周濂：首先，我这本书不是一个考研教材，它也不是非常严格意义上的学术著作。所以，我可以在一定意义上由着我的性子来，因此，我个人的特色，我个人的好恶会表现得比较明显。另外，比如你提的克尔凯郭尔、雅斯贝斯、加缪、萨特这些人，我觉得他们在西方哲学史2500年的历史当中，到底最后能占据什么样的位置其实还没有盖棺定论。随着时间的推移，再过两百年，这四个人物当中，还有谁会被后人铭记？我真的不知道。

我们今天想起十六世纪或者十七世纪的西方哲学家，我们可能只能罗列出五个人物，但我们现在想起十九世纪到二十世纪的哲学家，我们扒拉扒拉就能说出二三十个人物，因为离我们近，所以，这些人的名字，他们的著作就会不断的出现。但随着时间的推移会大浪淘沙。所以，我讲到近现代的，尤其到了十九世纪、二十世纪以后，哲学家的数量就迅速减少。

一方面当然是因为篇幅的原因，因为只有一百堂课，还有一个原因，我真的不知道，像萨特或者雅斯贝尔斯，他们在两百年以后还有没有人读他们的书。当然后来我也在想，是不是等我重新养精蓄锐以后，可以再出一百堂现代西方哲学课，这样就可以把很多人物都给容纳进去了。比如说福柯、德里达、诺齐克……各种各样的人物，甚至包括哈耶克这些人。

凤凰网：你认为，“那些善于理解的人，那些善于讲道理的人，将会给自己的人生开拓出更多的通道，去往更多美妙的所在”。但是也可能出现另一种情况：当一个人打开、看清和理解之后，觉得自己在现实面前无能为力，因而装睡或“难得糊涂”，正如你此前一本书的书名“你永远无法叫醒一个装睡的人”。中国唐宋之际有一个陈抟老祖，据说他经常一睡一百多天。那么，你怎么看待这种作为？

周濂：我记得当年鲁迅说过类似的话，你把事情看得太透彻了，你反而会失去行动的勇气。我觉得，你这个问题实际是在揭示思想和行动之间断裂的问题，我觉得，这其实是人生的常态，而且中国人其实早就做好了这方面充分的思想准备。“达则兼济天下，穷则独善其身。”我们在儒学和老庄之间，可以非常自如的游走。

但另一方面，我在课程当中也反复在谈亚里士多德的那个观点。不是我们反复说的成就了我们，而是我们反复做的成就了我们。所以在这个意义上，真正的哲人还是在追求某种程度的知行合一。金岳霖当年也说过一句话，中国的哲学家有相当一部分，其实都是苏格拉底主义者或者说都是类似于苏格拉底。他这句话什么意思呢？苏格拉底其实就是一个很好的知行合一的人，他是用他的生命去实践他的哲学理想，中国哲学家，尤其儒家也是如此，也是希望通过在日常的生活实践当中去落实他的哲学观念。

理解之后是不是真的能够帮我们在现实生活当中开拓出更多通道？这件事情其实要交给每个人自己去修炼。我觉得，无力感是很常见的一个状态。但一鼓作气，二鼓则衰，三鼓则竭。但有时候你三鼓竭了以后，并不代表你永远就衰下去了，你有可能过几年就重新鼓起余勇。我觉得，人的阶段就是高高低低起起伏伏。

哲学其实是一个高危行业

凤凰网：《打开》中讲到，一个希腊将军打了胜仗，但因为没有能挽救其他同胞的性命，结果被希腊人集体投票处死。《希腊史纲》中讲到，雅典人很快就后悔了，因为外敌入侵，希腊再也没有这样杰出的将领。另外，你也讲到了法国大革命中的暴民。那么，这两件事是否可以说明直接民主制的缺陷？

周濂：对，美国建国之父汉密尔顿就对直接民主制有很多的批评，甚至认为直接民主制就是暴民统治。所以你会发现，雅典民主制衰败之后，在西方有将近两千年的时间，民主无迹可寻。美国当年好多建国之父，他们也不是自诩为民主的信仰者，他们追求的是共和制，而不是民主制。即便到了现在，美国人开始慢慢接受自己是一个所谓的民主国家，但他们所理解的民主也不是直接民主，是代议制民主，或者说是间接民主。

直接民主之最大的问题是它背后的民粹主义——民粹主义是直接民主一个永恒的阴影。相比之下，民粹主义跟间接民主的关系要稍微远一点。我觉得这种大民主，或者直接民主，其实早在罗马时期，大家就已经认识到它的问题了。包括亚里士多德以降罗马的很多政治思想家，他们都试图结合君主制、贵族制和民主制各自的优点，去建立一种混合体制。所以到今天，我自己也认为，民主有很多很多负面的后果。但我还反复在说，像丘吉尔那句名言，民主是坏中最不坏的一种制度。

所以，政治哲学和政治思考，永远都不是在追求至善之物，而是在避免至恶之物，是两害相全取其轻的这么一个选择，仅此而已。所以，没有必要把民主神圣化，但是也没有必要把民主妖魔化。我就是以一种平常心，结合历史的眼光，包括哲学的分析，去对民主做一个更好的定位，这样可能有助于我们以一种更平和的心态去理解民主。

凤凰网：《论语》中说，“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”你在《打开》中讲到了柏拉图三次前往叙拉古，想做哲人王的经历。无论古今，不分中外，柏拉图的事业历来不乏后继者，你怎么看待哲人（知识人）的这种心态？

周濂：我觉得伯拉图其实跟后面的很多为极权政治摇旗呐喊的哲人还不一样，因为柏拉图是想去驯化君主，他并不是为君主去鼓而呼。对于柏拉图的嘲弄，还是有些欠缺公平之处。比如当年海德格尔当了不到一年弗莱堡大学的校长，铩羽而归的时候，他的同事说，君从叙拉古来？这样嘲笑他。我觉得海德格尔跟柏拉图还不是一回事，海德格尔是真的成了纳粹党员，而且还做了一些不太光彩和地道的事情。

凤凰网：我读过理查德·沃林《非理性的诱惑》、伊冯·谢拉特的《希特勒的哲学家》， 里拉的《当知识分子遇到政治》。海德格尔、施米特、伽达默尔都曾经附逆纳粹，海德格尔是希特勒的超人，更是明确支持纳粹的种族思想，是纳粹的帮凶并且时候从不认错。他曾说，除非希特勒活过来向他道歉，然后他才会向公众道歉。伽达默尔评论说，“海德格尔是一个伟大的哲人，却有着渺小的人格”。你也提到，海德格尔哲学与纳粹主义有高度亲和性。那么，哲人怎样避免类似海德格尔这样的丑行？怎样提防和识破那些危险的观念和思想？

海德格尔

周濂：对，我这本书里面也谈到这个问题，因为海德格尔的笔记已经公之于众了，里面确实谈到过他对希特勒的敬仰之情，以及对纳粹党基本观念的认同。

我觉得很难避免类似海德格尔的丑行，因为运伟大之思者，行伟大之迷途。哲学其实是一个高危行业，不是说像建筑工人那样的高危行业，哲学是高危行业是在于，力求伟大、卓越的思想追求，其实对你的心性是一种难以抗拒的诱惑，这种诱惑有可能会让你在具体的政治判断当中，做出违反常识和常情的一些举措。当年柏拉图也说过，哲学很有可能会培养出一些智商很高，但心性败坏的人。哲学在败坏人的心性方面，可能是具有别的学科所难以比拟的磨砺。

所以，哲人怎么避免海德格尔这样的丑行？怎样提防和识破那些危险的观念和思想？我觉得很难，因为哲学本身就是天然的在追求那种危险的观念和思想。可能还是需要一些平衡，比如坚持一些常识，坚持一些对于个体生命和个体权利最基本的尊重和同情。

凤凰网：希特勒视尼采为导师，你在《打开》中强调，希特勒显然并非尼采心目中的超人。但是，《非理性的诱惑》分析了尼采的哲学，认为尼采本身就有种族思想并鼓吹暴力，认为尼采是法西斯主义的先行者。《打开》强调读尼采要快进快出，对此提及不多，为什么？

周濂：关于尼采跟纳粹之间的关系，其实目前的哲学研究有很多争议。比如说，《权力意志》的流行本的文本并不是尼采本人亲定的，是他的妹妹伊丽莎白对他很多手稿做了一些改动编辑出来的。他妹妹因为后来嫁给了一个狂热的反犹分子，就给大家留下这么一个印象。但是你要读尼采，他在《瞧这个人》这本书和其他一些著作当中的很多论述，更像是一个贵族主义者，而不是一个种族主义者，他对一些末人，更多是从教养和观念的层面上面去批评他们，而不是从种族主义的角度去贬低那些末人。

尼采

所以在这个意义上，确实有很多人在为尼采洗白，认为他并不是一个真正意义的种族主义者。当然，你不能否认希特勒，包括纳粹德国，确实利用了很多尼采的思想，这说明尼采思想当中有很多危险的成分。我觉得这涉及到一个根本性的问题，我播下思想的种子，收获的是现实的跳蚤，那哲学家是不是要为那个现实的跳蚤负责任？

我觉得一个审慎的哲学家，应该会考虑到自己的思想存在着误读的可能性。但对于像卢梭和尼采这样的哲学家，他们可能在肆意地进行哲学思考的时候，并没有想的这么远、这么深，他没有想到自己的思想在未来，也许会被不同的人做出完全不同的解读。但是我觉得，哲学家还是应该多多少少为现实的跳蚤要负一点责任。

我刚刚谈到尼采他思想的危险性，所以我也会在书中反复强调，读尼采是要快进快出的，因为你如果过久的沉浸在尼采的思想当中，其实对你来说，可能会造成一些自我认知的偏离，而且也会让你对世界的理解产生一些偏差。因为他的思想太激烈了，像闪电一样，常人在那里面待久了，会无法把控自己。

哲学家在表述自己思想的时候，首先他相对来说是体系化的，但尼采不是体系性的哲学家，他在这里说的这段话，可能在别的地方有非常多的前提限制。但在思想传播的过程当中，人们往往会从中提炼出一个口号式的说法。口号式的说法首先是去语境化的，其次肯定跟哲学家的本意也非常的不同，但它就具有一种莫名的煽动力。这可能也是一个很难避免的现象，我们现在的解释学经常说文本出来以后，作者本人就丧失了对文本的解释权了，就任由后人怎么去解释都可以了。

凤凰网：近年来，各种各样的幸福课风行网络，关于幸福课的图书也不下百种。最近我刚读完了法国学者罗热-保尔·德鲁瓦的《哲学带不来幸福》。《打开》中多次引用了西哲对幸福的谈论，以你的知识观点，显然也会同意哲学带不来幸福，但你的理由何在？

周濂：其实我当年学哲学一个很隐秘的冲动是，我想把人生过明白。但我后来发现，其实哲学也许有助于你更好的看清人生，却无助于你把人生过明白，因为看清和过明白不是一回事。很多道理你可能在书房里沉思的时候，你都能想得条理分明，但是在具体生活中就会发现，你有情绪，你有生活的压力，你有人和人互动时候难以避免的误解，你受到各种各样外在的、偶然的因素的影响。所以你会发现，理性反思其实对于过上幸福人生的贡献，其实是非常有限的。

希腊哲人讲的幸福其实是卓越，就是把你的潜能发挥到极致，那是一个非常贵族式的人生理解。也许他终其一生在普通人眼里看起来非常痛苦，但只要他绽放了，他发挥了自己的潜能，那他就认为他是幸福的。当然，这个时候不是我们常人所理解的幸福。

哲学史上对幸福的理解，有非常不同的角度。比如说像斯多葛学派，或者犬儒学派，他们会说欲望的根除，或者内心的平静，它就是一种幸福。那我觉得今天的佛系青年，跟这个有点像。现在日本也属于低欲望社会，尽可能降低自己的欲望，摆脱外物世界对自己内心的干扰。佛系青年可能跟这些哲学体系，存在着一个很大的区别。比如说像斯多葛学派强调依其本性而生活，最终是要寻找你在宇宙万物当中的位置，要去扮演好你应该扮演的角色。我在讲爱比克泰德的时候讲到过这个故事，他说有一个罗马元老院的议员，因为跟罗马皇帝关系不好，罗马皇帝就说，你不要来参加议会议事了。他说我必须要去，因为我是议员，这是我必须要做的。皇帝说，那你来了不准说话。他说我必须要说话，因为这也是我作为议员该做的事情。 皇帝说，你如果说话惹恼了我，我就要把你砍头。然后议员说，你要砍我的头我也没有办法，这是你作为皇帝要做的事情，而我说话是我作为议员该做的事情。所以，你做你应该做的事情，我做我应该做的事情。

我觉得，这是他们的哲学观。就是我要在宇宙万物或人生秩序当中找到自己的位置，并且尽可能扮演好自己的角色，哪怕这个角色会给自己带来一些特别外在的危险。从这点角度来说，这跟今天的佛系青年有很大的区别。我觉得，佛系青年是一个纯粹的今天所说的那种犬儒主义者，他们无能于反抗，彻底的逃避责任，对这个世界或对外在的现实采取一种鸵鸟态度。他们遵循的，是虚无主义的奴隶道德。但是斯多葛学派在这个意义上跟他们是不一样的，斯多葛学派其实有一种内在的、进取的精神在那里，并不是完全的消极避世。

和希特勒无法谈论正义

凤凰网：你在《打开》中讲到一个现象，有的人不断转移话题，就是不直面问题，不和你展开真正的探讨，“你跟他讲接轨，他跟你讲文化……”对于这种敷衍性的“对话者”，是否存在沟通和你所说的理解的可能？

周濂：当然是没有了，因为你这个“对话者”，已经加了引号了，说明他不是一个真正的对话者，不是一个真诚的对话者。他貌似在跟你说话，他不过就是在不断的拒绝跟你对话。我觉得对于这样的人，其实没有必要费时费力跟他们再做任何沟通。因为一场对话，如果是可能的，首先要求双方是真诚的，是对这个问题本身有探讨意愿，否则就不存在所谓的沟通和理解。现在很多国家的外交部发言人，其实只是在互相喊话，这个互相喊话还不是面向彼此的，其实是面向自己国民的。我这个话不是说给你听的，其实是说给自己国民听的，所以不存在任何对话和沟通的可能。

另外，有的人只是在自我表达，现在是自媒体时代，网络让那些曾经沉默的大多数有了表达的机会，我觉得适当的放纵一下，也是可以理解的。但是我觉得，在一些严肃的、公共的问题上面，大家应该养成理性对话的习惯或者能力，但这是一个非常漫长的过程。这是一个互相学习的过程，当然首先要有学习的动机。

使对话不可能的原因有很多。其中当然有权力的傲慢，从我的角度来说，我能做的，首先就是尽可能通过我的写作或者是课堂教学，让读者和学生培养起理性对话的意识和愿望，再去训练他们理性对话的基本能力。当然，面对这种来自权力的傲慢，或来自于利益纷争导致的非理性对话，可能就不是哲学或批判性思维所能够解决的问题，那可能要诉诸别的社会力量。

罗尔斯

凤凰网：《打开》的最后两堂课是讲罗尔斯，你一再强调，罗尔斯认为自由优先于平等，他首先是一个自由主义者，然后才是平等主义者。西方有一句话， “30岁之前你不是一个左派，你就没有良心；30岁之后你还是一个左派，你就没有见识。” 你在《看见》的前面强调，你不同意后半句，加上你多次说过“凡事勿过度”。我感觉，你为罗尔斯辩护实际也是你的夫子自道，显然你不支持诺齐克一派的自由至上主义或美国的保守主义，这其中原因何在？

周濂：这个说来话长。我觉得很多人批评罗尔斯的时候，会认为罗尔斯的理论跟中国没有现实的相关性，也有很多批评认为，罗尔斯为代表的左翼自由主义，应该为今天欧美的福利国家，资本主义陷入困境负责任。但我对于这两个判断都不太认同。我们今天面临的问题，不仅是要为自由而限权，同样要为福利问责。为自由而限权，我们可以在罗尔斯的正义第一原则当中找到他的表述。为福利而问责其实可以在罗尔斯的正义第二原则，公平的机会平等和差别原则当中找到表述。

所以我觉得，罗尔斯跟今天中国的现实问题是有很深的相关性，虽然他的表述非常理论化和抽象化。我认为，今天的中国对于左派这个概念有点过于敏感，其实，当我们说左派的时候，并不是说是在主张回到大集体时代的计划经济，也不是在主张搞平均主义。当我们在谈平等的时候一定要注意，我们首先要谈人和人之间内在的道德平等，无论你是达官贵人，还是五百强的CEO，或者是一个普通民工，我们都认为你们具有同等人格的尊严，都具有同样道德意义上的平等地位。

我们谈平等首先谈的是这个问题，如果把平等聚焦在人和人之间的道德平等上，我相信即便是诺齐克这样的自由至上主义者，也不会反对这个说法。今天很多中国的知识人反对罗尔斯，或者看到平等就觉得如芒在背，是因为他们条件反射地把平等等同于平均主义，但我觉得这是一个巨大的误读。

说到罗尔斯要为欧美福利国家负责任的问题，我觉得这也是对罗尔斯的一个误读，因为罗尔斯在政治经济制度上面，其实并不支持福利国家的资本主义，他也认识到了福利国家的资本主义有可能会导致下层阶级自尊的丧失，会让他们越来越不能够为自己的人生承担起责任，会缺乏所谓的个人的责任感。所以，他其实对福利国家也有很多的批评。

说到保守主义，我觉得同样如此。在今天看来，我觉得美国的保守主义越来越往宗教右翼的方向发展。这其实是关涉到对美国立国根基的理解，和美国基本价值的理解。我相信，美国作为一个多民族、多种族的社会，它的立国传统和立国根基，不是建立在特定的，比如盎格鲁萨克逊新教传统之上的，而是与盎格鲁萨克逊新教传统相兼容的那一套更为抽象的价值体系，对自由、平等、宽容这种价值的追求。

我的意思是说，美国的保守主义，尤其是宗教右翼的保守主义，对美国立国的根本其实是有误判的。而反观罗尔斯，他的正义二原则，他自己曾经说过，就是对自由、平等和博爱，这三个启蒙运动价值的制度化表述。所以在这个意义上，我会更认同罗尔斯的阐述，他的正义二原则并不是无中生有纯粹的理性建构，可能是对美国宪政民主两百年传统的一个解释和抽象。而他这个解释和抽象，虽然可能还存在了很多争论，但最根本的点上来说，比如对自由、平等、博爱这三个价值制度化的落实，我是完全认同的。

亨廷顿

凤凰网：对于亨廷顿所说“文明的冲突”，陈嘉映教授“普遍主义和相对主义”的研究可以算是一定程度的回应。你认为，有些分歧可能是你死我活的斗争。我记得，有一个著名的西方哲学家讲课时遇到类似问题，学生问他，如果面对希特勒怎么办？哲学家的回答是“杀死他”。你的观点似乎和他一样，那么，你的理由是什么？

周濂：亨廷顿讲文明的冲突，跟陈老师的普遍主义和相对主义的研究，两者之间可能有一个问题意识的差异。亨廷顿是一个政治学的教授，他更多是从政治角度谈这个问题。陈老师是一个哲学教授，他更多是从哲学说理的角度来谈问题。

陈老师后面最后的结论是说，其实有些分歧是不可能达成共识的，分歧是必然存在的。我当时回应他的时候就说，哲学家可以停留在分歧同时存在这么一个结论，但是政治研究者，或者政治参与者，就不得不去直面，有的分歧是你死我活的斗争问题，这时候其实就要引入对权力的思考，以及Power与权力相关一系列的压制，包括斗争，所有的这些问题。

你说的这个西方哲学家其实就是罗尔斯的好朋友德雷本，他当时在课上讲罗尔斯正义理论，然后有学生问他，如果遇到希特勒，你会跟他讲罗尔斯的正义理论吗？德雷本说，我会掏出手枪，一枪打死他。因为你面对希特勒的时候，所有说理的技巧都是无能为力的，你基本上跟他不共享同样的生活世界，他对于你来说，是一个纯粹的他者，这个他者对你构成了直接生命的威胁，这时候，首先你不可能通过讲道理来跟他进行所谓的沟通和理解，你更不可能与他达成根本问题的共识。而且和平共存的可能性也没有。所以这时候，你就只能是你死我活的斗争。

凤凰网：一般认为，自由主义最具包容性的，它甚至允许反对他的存在。但是这样一来，其实会面临一个困境，对方利用你的包容性框架，进而摧毁你赖以生存根基的时候，你怎么办？

周濂：首先你必须要承认，自由民主制是有史以来最具包容性的一种政治制度。它会允许自己的批评者存在，某种意义上，他也会承认，会允许自己的反对者和敌人的存在。但是我觉得今天整个世界政治的趋势越来越表明一点。一旦你的反对者，或者是你的敌人，他在采取一种积极的方式，试图去推翻你的自由民主价值的时候，那你就必须要露出你的肱二头肌，你必须要以一种非常强硬的方式去展示国家与生俱来的压制性和排他性。当然，你是最具包容性的一个制度，但你依然是具有压制性和排他性的。你不应该对压制的实施抱有一种精神恐惧的态度。在这方面，自由民主制的国家是需要强硬一些，但是这个强硬程度的拿捏是非常困难的。你一旦不尊重你敌人的基本人权，你以一种非常残酷的手段去压制你的敌人，你其实是对自由民主制赖以成立基本价值的一个颠覆，这个过程其实存在一个自我颠覆的危险性，所以你需要拿捏这个尺度和分寸，是非常困难的一件事情。

自由主义者要认识到自己的党派性和斗争性，不能够过多的，或者说不能够天真的认为，政治是类似于研讨会的这么一种形式，你不能用研讨会的模型去理解政治。有时候我们需要转换理解政治的方式，你要认识到政治厂域，他有可能是要分出胜负的竟技场，甚至在极端的情况下面，他是有可能要事关生死的战场，你需要不断的转换自己的视角。 一味讲包容，你会养虎成患。但是你如果过多的强调压制和排他性，又是一个自我摧毁，这是一个矛盾和困境。

凤凰网：你的西方哲学史导游非常精彩，你在书中也建议读者可以进一步去读原著。但是，众多的中国读者肯恩更没有你这么好的外文功底，只能读翻译过来的中文版著作。对于这部分想进一步深入了解西方哲学的读者，你有什么建议？

周濂：当然我首先会建议大家读中文的译本。为什么要读中文的译本？首先，绝大多数的读者没有阅读外文原著的能力。还有一个是，虽然今天的很多中文译本良莠不齐，毕竟有相当多质量很好，而且你要相信，这些专家们他们在翻译这本书的时候，可能是穷其一生的功力在翻译，比你随随便便拿起一本外文原著来读，两者之间的差距是可想而知的。所以我觉得，如果你没有能力直接读外文原著，但是你又担心中文译本可能存在一些瑕疵，最好的办法是中英文对照着来读。其实我现在对学生也是这个要求，我说如果有中译本，你一定不能够把它扔在一边不看。因为你要相信，那个译者本身在翻译方面投入了大量的时间和精力，你不能够让他白白浪费。你自己随随便便拿起原文著作读起来，跟他花了两年的时间去翻译这本书，那用功程度是不一样的。

当然，保险起见，最好是一边看中文的译本，随时调阅英文的原文。尤其是读到中文译本存疑之处的时候，就更应该去看一下英文的原文了。我是特别反对研究生或者博士生说，我既然能够读英文原文，或者德文原文，我为什么要看中文译本呢？这其实是一个特别妄自尊大的表现，因为那些译者可能一辈子都在研究康德或者海德格尔，哪怕你对他的某些特定的解读和译法有不同意见，但是你去读他的中文译本，一定会对你有很多的启发和教益。所以我就说，你要有中文译本，最好就中英对照着读，如果没有中英译本，你只能去读英文的，或者说德文、法文的文献。

凤凰网：我想肯定是有读者他读了《打开》之后，他还想做西方哲学深度游。最后，请你为想进一步系统阅读西方哲学的读者开一份中文书单。

周濂：好的。

附：周濂的西方哲学“深度游”书单

罗素《西方哲学史》，何兆武译，商务印书馆1998年

罗伯特·保罗·沃尔夫《哲学概论》，郭实渝译，广西师范大学出版社2005年

S.E.斯通普夫《西方哲学史：从苏格拉底到萨特及其后》，匡宏、邓晓芒译，世界图书出版公司2012年

罗伯特·C·所罗门《大问题：简明哲学导论》，张卜天译，广西师范大学出版社2011年

张志伟《西方哲学史》，中国人民大学出版社2010年

麦克里兰《西方政治思想史》，彭怀栋译，海南出版社2003年

威尔·金里卡《当代政治哲学》，刘莘译，上海译文出版社2011年

伊迪丝·汉密尔顿《希腊精神》，葛海滨译，华夏出版社2008年

罗念生《罗念生全集》（1-4卷），上海人民出版社2016年

赫拉克利特《赫拉克里特著作残篇》，楚荷译，广西师范大学出版社2007年

柏拉图《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1995年

亚里士多德《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆2006年

亚里士多德《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆2008年

余纪元《理想国讲演录》，中国人民大学出版社2009年

余纪元《德性之镜：孔子与亚里士多德的伦理学》，中国人民大学出版社2009年

爱比克泰德《爱比克泰德论说集》，王文华译，商务印书馆2009年

斯・茨威格《一个古老的梦——伊拉斯谟传》姜瑞璋译，辽宁教育出版社1998年

笛卡尔《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆2010年

笛卡尔《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1986年

霍布斯《利维坦》，黎思复，黎廷弼译，商务印书馆1997年

大卫·休谟《人类理解研究》，关文运译，商务印书馆1995年

洛克《政府论》，瞿菊农，叶启芳译，商务印书馆1996年

康德《康德三大批判合集》，邓晓芒译，人民出版社2009年

阿尔森·古留加《黑格尔小传》，刘半九、伯幼等译，商务印书馆1978年

卢梭《论人类不平等的起源》，李常山译，商务印书馆1997年

卢梭《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2003年

卢梭《忏悔录》，黎星，范希衡译， 人民文学出版社2003年

尼采《查拉图斯特拉如是说》，钱春绮译，生活·读书·新知三联书店2007年

尼采《悲剧的诞生》，周国平译，生活·读书·新知三联书店1986年

尼采《瞧，这个人——人如何成其所是》，孙周兴译，商务印书馆2017年

尼采《敌基督者》，余明锋译，孙周兴校，商务印书馆2016年

罗伯特·C·所罗门《与尼采一起生活》，郝苑译，生活·读书·新知三联书店2018年

威廉·巴恩斯《非理性的人》，段德智译，上海译文出版社2012年

瑞·蒙克《维特根斯坦传：天才之为责任》，王宇光译，浙江大学出版社2011年

维特根斯坦著《维特根斯坦读本》，陈嘉映主编、主译，新世界出版社2010年

诺尔曼·马尔康姆《回忆维特根斯坦》，李步楼，贺绍甲译，商务印书馆2012年

陈嘉映《海德格尔哲学概论》，生活·读书·新知三联书店1995年

陈嘉映《语言哲学》，北京大学出版社2003年

陈嘉映《哲学、科学、常识》，东方出版社2007年

北京大学哲学系外国哲学史教研室 编写《西方哲学原著选读》，商务印书馆1983年