怎么理解宋人的正祀、淫祀观?

怎么理解宋人的正祀、淫祀观?

2020年01月21日 04:43:06
来源:孟话历史

原题:宋人的正祀、淫祀观

皮庆生 叙拉古之惑

内容提要:宋代祠神信仰十分活跃,宋人对“正祀”与“淫祀”的认识亦更为复杂。“正祀”包括祀典与获得封赐的祠神,而朝廷、普通官员、士人主要从民众生命安全、地方治安、经济利益、伦理道德、貌像仪式不伦、神灵出身等方面来认定“淫祀”,尤其关注仪式行为的不合法。官员、士人在判定祠神信仰是否合法时虽然有朝廷制度与儒家经典两套标准,但起实际作用的多为前者。理学家运用理气、诚等概念重新阐释传统儒家经典,提出了十分严格的淫祀观念。在大部分宋人心中,正祀与淫祀之间存在一个广阔的“中间地带”,这与学界将正、淫祀对立二分的观点有很大不同。

一、问题的提出

“正祀”与“淫祀”是历史上讨论民众祠神信仰合法性时最常用的一对概念,合法者为“正”,非法者即“淫”。透过朝廷、官员、士人对于正祀、淫祀的观念与具体政策来考察国家与民间信仰的关系,也是近年来颇受学者们青睐的路径,目前已有一些成果问世,如雷闻、蒋竹山等人对唐代、明清时期的淫祠观念、对国家、官员以及释道人士的态度都有相当扎实的研究(注:雷闻:《唐代地方祠祀的分层与运作——以生祠与城隍神为中心》,《历史研究》2004年第2期,第27—41页;蒋竹山:《汤斌禁毁五通神——清初政治精英打击通俗文化的个案》,《新史学》第6卷第2期,1995年,第67—112页;《宋至清代的国家与祠神信仰研究的回顾与讨论》,《新史学》第8卷第2期,1997年,第187—219页。)。对宋代正祀、淫祀问题的研究,主要集中在两个方面:一是朝廷的赐额、封号政策,这是确认“正祀”即合法神祠,得到官方承认的过程,学者们关注的中心在制度本身的内容、特点、发展过程以及制度运作过程中体现的国家与地方官员、地方社会之间的关系(注:蒋竹山:《宋至清代的国家与祠神信仰研究的回顾与讨论》;皮庆生:《宋代祠神信仰研究的回顾与展望》,收入《中国宗教研究年鉴》(1999—2000),宗教文化出版社,2001,第474—482页;王锦萍:《20世纪60年代以来宋代民间信仰研究述评》,未刊稿。);二是对淫祀的打击。学者们都注意到宋朝对民众信仰态度的两重性,如沈宗宪对宋代朝廷祀典的建立、取缔民间祠祀的政策做了很完整的叙述,提供了很多有价值的资料,刘黎民也指出“对淫祀的打击几乎一直与两宋政权相始终”,并对打击措施、禁而不止的原因作了分析。他们在强调国家、官员对淫祀打击力度的同时,又认为官员、朝廷统治者的神道设教及其自身信仰使打压淫祠的效果受到影响,这种区分当然是有必要的(注:沈宗宪:《国家祀典与左道妖异——宋代信仰与政治关系之研究》第三章“宋代政府的信仰政策”,台湾师范大学历史所博士论文,2000,第67—127页;刘黎民:《宋代民间巫术研究》,巴蜀书社,2004,第293—319页。)。从方法上而言,韩森的研究很有启发性,她注意到淫祠在宋代一直存在,所以她认为压制淫祀只在局部地区,未在全国范围展开,总体影响似乎不应高估,“宋廷政策的作用并不在于压制祀典之外的祠庙,而是为了承认灵验的神祠”(注:韩森:《变迁之神》,包伟民中译,浙江人民出版社,1999,第156—157页。)。

应该说,这些研究从不同角度对宋代国家对民众祠神信仰的政策作了有益的探讨,但他们都将民众祠神获得赐额、封号等同于纳入祀典,而祀典之外的祠神皆为淫祠,于是祀典成为宋代民众祠神信仰合法性的惟一标准,非“正”即“淫”(注:刘黎民认为,“一般说来,凡是不列入官方正式祀典者,都可以归之为‘淫祠’”,见氏著《论宋代民间淫祠》,《四川大学学报》,2004年第5期,第95页。持类似看法的学者不在少数,如严耀中:《唐代江南的淫祠与佛教》,《唐研究》第2卷,第51页;程民生:《神人同居的世界——中国人与中国祠神文化》,河南人民出版社,1993,第73页;赵世瑜:《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》,三联书店,2002,第58—60页。只有少数研究有意识地谈到这种两分法的不当,如前揭雷闻文;贾二强:《唐宋民间信仰》,福建人民出版社,2002,第158—175页;王健:《祀典、私祀与淫祀:明清以来苏州地区民间信仰考察》,《史林》,2003年第1期,第50—56页。),一些矛盾的说法也由此产生。比如刘黎民认为地方官员上任、离任的谒庙都归为对淫祀的态度或让步(注:见刘黎民《宋代民间巫术研究》,第310页,该书第六节许多内容都存在这个问题,如第310—311页所举吕陶《重建永安庙记》,说记文“明确显示地方官员对民间淫祠的祭祀”,实则此例反映的是地方官员维护祀典的努力。)。韩森虽然注意到正、淫祠之间存在大量中间状态的祠庙,但她仍认为按照宋代的封赐政策,“非官方的或未经官府承认的”祠神为淫祠,当然,她的着力处在封赐制度,但她基本上将祠神获得封赐等同于纳入祀典。事实上,宋代存在大量非祀典的赐封神灵,一些官员、士人批评封赐制度并呼吁重建祀典,这一现象按照韩森的论述显然无法解释。沈宗宪的论文迄今为止仍是对宋代朝廷信仰政策研究最重要的著作之一,但沈文认为“不列入祀典者,通称为‘淫祠’或‘淫祀’”,“淫祀指不合礼法的崇祀行为,淫祠指私自立庙的现象,不论其所祀神祗为何”。在他看来,地方神祠在获得封赐之前皆为淫祠,于是便有“不管神格如何,只要‘祈祷灵验’,便可从‘淫祠’变成国家合法的神祗”,德清县土地神“孚惠庙未得政府赐额前,只是一所‘淫祠’”之类的说法(注:分见前揭沈宗宪文第68—69,第83—84页。)。

显然,以上观点对于认识宋代国家对民间祠神信仰的政策可能会带来一定困难,一些材料也会因此遭误读。这种非“正”即“淫”的两分法忽略了两者之间大量的模糊空间的存在,也妨碍了我们讨论正淫之间的移动。产生这些看法的原因,很可能是观念先行,未能进入历史语境对宋人自身的正祀或淫祀观念作必要讨论和界定,从而影响了对材料的理解和结论的可靠性。也就是说,在讨论宋代朝廷、官员、士人对民众信仰的具体行为之前,有必要先对其关于正祀、淫祀的观念略加分析,从中也可以看到宋代国家与民众祠神信仰关系的一个侧面。

二、成为正祀的条件

所谓正祀,即获得官方承认的祠祀。在宋代,神灵成为正神的途径并不多,《宋史·礼志八》云:

自开宝、皇祜以来,凡天下名在地志,功及生民,宫观陵庙,名山大川能兴云雨者,并加崇饰,增入祀典。熙宁复诏应祠庙祈祷灵验,而未有爵号,并以名闻。……凡祠庙赐额、封号,多在熙宁、元祐、崇宁、宣和之时(注:《宋史》卷一○五,中华书局点校本,第2561页。)。

前期是“崇饰”地方祠宇宫观,将之纳入祀典,熙宁以后大兴赐额、封号之制,宋代朝廷为民众祠神信仰提供合法性的途径不外此二种。祀典与神祗封赐的做法都是赵宋沿袭前代,并加以完善。就祀典而言,北宋后期已建立起从朝廷到地方州军一级的祀典体系,并随形势变化而更新(注:全国性的祀典大概宋初就有了,比如真宗时的《正祠录》,哲宗更应黄裳之请下令州军编订各自地方性的祀典,从各种文献的表述来看,当时的祀典应该是编订成册的神灵祭祀名单,内容包括对神灵历史、地点、赐额封号、庙貌等,见《宋会要辑稿》(以下简作《宋会要》)礼20之9,10,21。):关于赐额、封号制度,据国外学者的研究可知,朝廷制订了一整套严格的申请、审批制度,并且得到落实。不过,研究者关注点似乎都在制度以及由此引起的社会关系上,很少关注祠神进入祀典、获得封赐的条件,而这关系到宋人对合法祠神信仰的基本认识。

先来看祀典。进入祀典的名单,既是“经典”的,又是“国家”在虚拟世界中的折射,是文明共同体具有同一性的一个方面。因为,即便是地方性神灵,其合法性背景依然是全国的,而位阶差序亦折射着国家与经典的观点。宋代朝廷祀典根据祭祀对象分大、中、小祀三个级别,如徽宗时“大祠凡九十有六,中祠凡二十有九,小祠凡一十有四”,宁宗时“太常祀典岁凡八十有二,其祀有小大之殊”,而据庄绰《鸡肋编》所载祠令,“在京大、中、小祀,岁中凡五十”(注:《历代名臣奏议》卷一二六,葛胜仲之奏议,上海古籍出版社,1989,第1661页。葛氏在政和四年编订《政和续因革礼》,同时对朝廷的祭祀名单重加厘定,编纂《太常祠祀仪制格目》,每祠一卷,见《玉海》卷六十九;《后乐集》卷十《论祠祭差官当严其制札子》,影印文渊阁四库全书第1169册,第610页, 以下类此简作四库1169册,第610页;庄绰:《鸡肋篇》卷中,中华书局,1997,第57—59页。),总数不一,所祀对象亦略有不同,盖因时制宜,具体原因已不得而知。地方祀典一般包括两部分,一是朝廷祀典中天下通祀者,如山林川泽、社稷、风雨雷神等,二是为朝廷承认的地方祠祀,相当于《大唐开元礼》中的州县“诸神祠”,后者与州县社稷、释奠同属小祀(注:参前揭雷闻文,第29页。雷闻认为这类地方祠祀不仅为民间所同崇奉,也为国家行政体系所认定,并重点讨论了其中的生祠和城隍神。虽然现存宋代礼书中谈到地方合法祠祀时都没有像开元礼那样正式提到诸神祠,但有一部分地方性神祠纳入本地祀典则是肯定的,而且,这些地方神祠的合法性来自朝廷礼仪部门的认定。)。宋人在言及地方祠神是否应该进入祀典时,其标准或原则基本源自先秦儒家的祭祀原则,常援引儒家经典为依据,如:

山林、川谷、丘陵能出云,为风雨,见怪物,皆曰神。有天下者祭百神。诸侯在其地则祭之,亡其地则不祭。……

夫圣王之制祭祀也,法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能捍大患则祀之。……有功烈于民者;及夫日月星辰,民所瞻仰也,山林川谷丘陵,民所取财用也。非此族也,不在祀典(注:《礼记·祭法》,《十三经注疏》,浙江古籍出版社,1998年,第1588、1590页。)。

引征者意在说明地方祠神中的人物神或自然神与儒家祭祀原则的关系,人物神生前须是“有功烈于民”,山林川谷等自然神则要同时具备宗教性功能(能出云,为风雨,见怪物)和社会经济功能(民所取财用),这也是宋代检查地方祠神能否纳入祀典的标准。政和元年(1111)秘书监何志同批评州县官府为修纂《九域图志》神祠门提供的地方祀典名单不尽合格,指责之一便是这些神祠“多出流俗,一时建置,初非有功烈于民者”。他还向太常寺核实,这些州县所称的祀典“并无典籍可考”(注:《宋会要》礼20之9、10。)。而胡宿请求将太湖神庙纳入苏湖常三州之祀典,主要理由便是太湖“广三万六千顷,其水利溉苏湖常三州之地,而苏湖为多,去二郡亦近,湖中大小山七十有二,洞庭、林屋福地皆在其中,商帆贾楫日相上下”,这是从自然神的现实社会经济功能上说的(注:胡宿:《文恭集》卷七《论太湖登在祀典》,四库1088册,第674页。)。皇祐二年胡宿建议将各地名山大川能兴云雨者“详定增入祀典”,考虑的则是自然神在祈祷雨旱方面的功能(注:《宋会要》礼20之2。)。在宋代诏令中经常可以看到这样的说法:“五岳四渎,名山大川,历代圣帝明王、忠臣烈士,载于祀典者”(注:《宋会要》礼20之4。),“管内名山大川及历代圣帝明王、忠臣烈士有功及民,载于祀典者”,要求地方官府祭祀、修葺(注:《宋会要》礼20之1。批评某些人物神不应纳入祀典时也可引用这条原则,如何志同就说开封府扶沟县秋胡庙、封丘县百里使君、程隐君庙是出于流俗建置,“初非有功烈于民者”,希望朝廷加以整顿。《宋会要》礼20之9、10。)。由此看来,能够进入地方祀典的神灵主要有两类:一是对地方社会生产生活影响甚大之自然山川之神,一是与本地有关之历史人物神,而且必须是出身高贵的帝王或是在功绩、德行上突出之人,或者是本地以前的地方官员(注:如元丰三年(1080)知邢州王慥在本地建立宋璟堂碑楼,即上奏朝廷“乞载于祀典,春秋享之”,宋璟是唐代名相,《宋会要》礼20之2、3。而真宗景德四年(1007)被列入河南府祀典的五代汉高祖更是帝王一级的历史人物,《宋会要》礼20之21。)。

进入祀典的这些条件显然只有少数民众神祠具备,于是,大部分民众神祠涌向申请赐额、封号之路。以求得官方的承认。宋代朝廷封赐祠神的首要条件是灵应。比如神宗熙宁七年(1074)十一月二十五日诏:“应天下祠庙祈祷灵验,未有爵号者并以名闻,当议特加礼命,内虽有爵号而褒崇未称者,亦具以闻。”(注:《宋会要》礼20之2。)要想成为正祀似乎很简单,只要“祈祷灵验”,即可获得赐额、封号。这种说法在南宋的神祠赐额加封事例也可以找到证据,在现存的南宋神祠赐额、加封敕牒中,申请和批准者引用最多的是建炎三年(1129)、淳熙十四年(1187)的敕文,如临安太学土地忠显庙加封牒文中即云:“太常寺伏检准建炎三年正月六日已降指挥节文:神祠遇有灵应,即先赐额,次封侯,次封公,次封王,妇人之神初封夫人,次封妃,每加二字,至八字止。并淳熙十四年六月十九日已降指挥:今后祠神祈祷应验,令本路运司依条保奏,取旨加封”(注:《两浙金石志》卷十二,《宋代石刻文献全编》第二册,北京图书馆出版社,2003,第840页。南宋的神祠封号赐额制度沿袭了北宋的政策, 参元丰三年(1080)太常寺博士王古的提议,见《宋会要》礼20之6。)。

具体的申报、核实程序则为“州具事状,保明申转运司,本司委邻州官躬亲询究到,再委别州不干碍官覆实,讫具事实保奏。”(注:《吴兴金石记》卷十二《仁济庙加封敕牒碑》,《宋代石刻文献全编》,第二册,第582页。)从州县、转运司覆实的情况来看,神灵的出身履历并非十分重要,只要不违背基本的道德准则即可,关键在于灵应事迹确凿无疑,有足够的影响力(注:仅从人物神而言,出身卑微而获封号者甚多,最著名的是莆田天妃, 生前很可能是名巫女,而广德张王从神方使者,生前也不过是官府职役,后来在张王祖庙造纸钱为生。当然,也有例外,如胡颖反对为刘舍人庙保奏加封,理由之一便是刘出身卑微,但这主要与胡颖个人对民众信仰的态度有关,在我看到的材料中,此类情况在宋代并不多见。)。封赐地方神祠是宋廷顺应地方社会信仰现状的明智之举,这一制度以具体的祠神信仰为中心,将地方社会、州县官府、转运司、朝廷联系起来,大量在地方社会有影响力的神祠获得朝廷封赐的同时,也意味着它们对朝廷的信仰准则和相关价值观念的认同,申报、核实与批准程序的背后,体现的是朝廷对地方社会的控制。然而,这类神祠数量不断增加的同时也冲击着原有的祀典秩序。何志同就曾批评地方神祠封赐的无序,认为这种现象与祀典、封赐制度的脱节有关,他说:

诸州祠庙,多有封爵未正之处,如屈原庙在归州者封清烈公,在潭州者封忠洁侯,及永康军李冰庙,已封广济王,近乃封为灵应公,如此之类,皆缘未有祀典该载,致前后封爵反有差误。

他的建议是将二者合而为一,由礼部负责厘定各地祀典,然后在此基础上建立全国性的祀典(注:《宋会要》礼20之9、10。)。但根据现有的一些材料来看,此后祀典与封赐制度的分离仍然存在,获得封赐的神灵未必纳入地方祀典。如漳州威惠庙,自五代至宋累封为灵著顺应照烈广济王,庙址于建炎四年(1130)迁于府城北门外,但直到淳祐六年(1246)“郡侯方公因祠者之请,于是定为春秋二祀,其行事也,以仲月之吉,春曰祈歌载芟,秋曰报,歌良耜,如周人之祀社稷焉,又取黄汪二公祀神曲次第歌之,笾豆簠簋,粢醴牲币,既仿诸古,其有宜于今者,亦不尽废礼,视州社而微杀焉行之。”(注:沈定均:《漳州府志》卷四十一《威惠庙祭田记》(章大任撰)光绪丁丑本;并参《八闽通志》卷五十九,第18页。《云庄集》卷二《慈济庙祝文》,神有庙额封号,但是“岁时常祀乃未及与”,这是地方性祀典最重要的特征之一,见四库1157册,第347页。更不幸的是随州大洪山神,自北宋元丰元年(1078)赐庙额起,不断加封,淳熙年间(1174—1189)居然被地方官斥为“淫祀”,禁境内之民奉祀。见《宋会要》礼20之92、93;朱熹《朱文公文集》卷七十九《鄂州社稷坛记》,四部丛刊本。)同样,纳入祀典者未必有赐额、封号,最有力的证据是《庆元令》在那些申请封号、庙额的“诸道释神祠,祈祷灵验”之后附注“谓功迹显著,惠利及民,载于祀典者”一语(注:《吴兴金石记》卷十二《仁济庙加封敕牒碑》,《宋代石刻文献全编》,第二册,第582页。),所指即为载于祀典而未有赐额、封号的现象。

当然,从祠神具有合法性的角度来说,进入祀典与获得封赐区别不大,所以南宋也有人将二者混用(注:如《绍兴府诸暨县松山敕文应庙记》便称获得赐额等于“秩于祀典也”,见《宋代石刻文献全编》第四册,第190—191页。)。但从神祠本身的具体处境、级别影响而言,二者的差别仍不容小视。

首先,制定祀典的根本原则在于“上下有序”,地方祠神纳入祀典的程序往往因朝廷访求或地方官员的上奏而启动;而封赐神灵的根本原则为“报”,对崇奉对象灵应事迹的报答,地方社会力量在申请赐额、封号过程中越来越占据主动地位(注:这里仅就大多数情况而言,北宋早期的封赐由于其对象多为祀典内神灵,所以地方官常常扮演申请者的角色,而南宋也有一些地方神灵申请额号完全出于官方意志。)。

其次,祠神一旦进入祀典,便可获得两项权利:一是官方祭祀,包括定期的春秋二祀与不定期的雨旱灾疫祈祷,二是修葺维持祠宇,神祠获得封赐则无此二种待遇。利州永安庙属州祀典,至仁宗时已是庙貌栋宇,圯不复见,但“岁之春秋,郡遣官祭其神,至则设俎豆榛棘间,行献礼,讫事弃而去。”至嘉祐二年(1057)在知军张遵的主持下得以恢复,“按祀典,追怀神烈,严其像而屋之。于是明灵以安,荐献以位,岁时致报,不黩而肃。”(注:吕陶:《净德集》卷十三《利州重建永安庙记》,四库1098册,第102页。)与之形成鲜明对比的是建康府溧水县城隍庙,绍兴十年(1140)赐庙额,后又封侯,乾道元年(1165)庙的重修却是“邑人钱雩、朱抃等以庙宇朽弊,遍走人家,旁及喜拾,寸积铢累”而成,庙记没有提到官方力量的参与(注:严观辑《江宁金石记》卷三《建康府溧水县重修正显庙记》。)。

其三,祀典神灵与获得赐封的祠神虽在地方神灵等级序列中居统治地位,但二者在地方信仰中的影响力却有很大差别。一些学者已注意到祀典神祗中的社稷祭祀在地方祈祷中的衰落,其实祀典因其官方等级色彩太浓,极易与地方民众信仰脱节,比如前面提到的永安庙,很难说它在利城地方民众信仰中有影响力,而位列涪州祀典的城隍庙也一度是“涂之人过之,初莫知其有祠也。……其字日亦摧圮,上雨旁风,草生于墉,而牛羊入之,若朽壤然。”晁公遡曾批评这种现象道:“今夫硖中之民尚禨鬼,而在祀典者反漫不之省,殆非朝廷所以崇建之意。”(注:晁公遡:《嵩山集》卷四十九,四库1139册,第272页。又参考胡寅:《斐然集》卷二十一《复州(今湖北天门)重修伏羲庙记》云:“汉唐而后,道术不明,异端并作,学士大夫昧于鬼神之情状,凡戕败伦理,耗泆斯人,下俚淫祠,巫祝所簠,以窃食者,则相与推尊祗奉,徼冀福利,至于古先圣帝明王有功有德仁人义士辅世导民不可忘也,则或湮没而莫之承,或文具而致其享,郡邑长吏政教不善,感伤和气,一有水旱虫火之灾,顾汲汲然族缁旅黄,擎跪数拜,谒诸偶像,适会灾变自止,因即以为土木偶之赐,禳祷之效,日滋日迷,正礼大坏。”中华书局,1993,第435页。)无怪乎唐庚要质问“以祀典而论鬼神,犹以阀阅而论人物也,便谓之尽,可乎?”(注:唐庚:《眉山文集》卷二《惠州水东庙》,四库1124册,第336页。)显然,祀典在地方民众信仰中已有边缘化的趋势。获得赐封的祠神则不然,由于有地方力量的支持,许多祠神都能不断获得新的加封,长期维持地方信仰中心的位置,有的祠神还传播到其他地区,成为跨地区的民众信仰。

地方祠神信仰取得合法性的途径从以祀典为主转向以赐额、封号为主,与整个社会的变迁密切相关。朝廷在地方祠神信仰获得合法性的过程中仍然占据统治地位,是地方信仰合法性的惟一来源,儒家经典则赋予朝廷信仰政策理论和历史的支持。同时,地方社会争取本地祠神信仰合法性的态度日益积极主动,地方力量、官府、民众信仰多种因素纠结在一处,其中掺杂着各种关系、利益的权衡,结果,大量地方祠神获得了朝廷的封赐。从这个角度而言,宋代祠神信仰获取合法性途径的转变与地方社会及其信仰的兴起有很强的关联性,二者互为因果。

三、朝廷、官员与士人的淫祀观念

淫祀即不合法的民众祠神信仰,先秦儒家经典对此的解释是“非其所祭而祭之,名曰淫祀,淫祀无福。”(注:《礼记·曲礼下》,《十三经注疏》,第1268页。)不当祭者皆为淫祀,这是一个相当有弹性的说法, 为后人打击、批评淫祀提供了很大的解释空间。宋人的淫祀观念既有儒家经典的理论渊源,也有对当下思想、信仰现状的反应,据此可以了解宋代民众祠神信仰合法性的另一条边界。由于理学家对淫祀的观点在宋代官员、士人中比较特殊,需专门讨论,以下先分析朝廷与普通官员、士人的淫祀观念(注:这里所说的普通只是相对理学家而言。只有部分官员、士人对淫祀问题的认识在文献中保留下来,大部分官员、士人对这一问题的看法已无法得知,本文只能通过文献中保存的蛛丝马迹加以推测。此外,由于材料关系,时间与空间二种因素的影响也无法在此作深入分析。)。

朝廷的意见主要反映在打击、焚毁淫祠的诏令中,指为淫祀者主要包括以下几种祠神信仰行为:危及民众生命安全,如杀人祭鬼,信巫不信医(注:如杀人祭鬼,有宋一代下达过数十道诏书禁此恶习,针对的地区几乎包括整个西南、中南、东南各路州军,然屡禁不止,南宋甚至连靠近临安的湖州、吴兴亦有杀人祭鬼的情况发生。由于杀人祭与国家法制相悖,处罚极严,且与一般人观念无法兼容,所以不仅朝廷,大部分官员、士人亦将之视为淫祀,差别仅在各地官员打击力度不同而已。此外,信巫不信医亦是与民众生命安全相关的问题,宋代朝廷、许多地方官员为此做过不少努力,但巫医治病在宋代十分普遍,官员、士人求助巫师治病的例子也不少见,所以朝廷、地方官员打击的重点在巫觋禁止病人寻医问药,普通巫医则以改造为主,目的在改变地方风俗。);与道德伦理冲突,如集会中男女混淆;敛财害民,包括兴庙时主持者敛财于民与崇祀仪式中耗费钱财;危及地方治安或国家安全;神像与祭祀对象、主体不符,等等。不难发现,这些诏令的共同特点是将打击、批评的重心都放在信仰行为上,这些行为都在某种程度上影响到地方或国家的现存秩序,或者直接触犯朝廷律法。

也有只言范围,不谈具体信仰行为的,如绍兴十六年(1146)二月壬寅,“诏诸路淫祠,非在祠典者,并令日下毁去。”(注:李心传:《建炎以来系年要录》卷一五五,中华书局,1988,第2500页。又,《咸淳临安志》卷七十一所载灵惠庙即在绍兴十九年获得赐额,数十年之后才获封号,记文中说“当中兴尽毁淫祀之际,独以众请,庙得赐额,载在祀典,与百神受职。”无额无号,只因耆老陈德诚等人的申状,当然也可能有其他因素的作用,不仅未列入打击之行列,而且获得庙额,这说明什么问题呢?朝廷的诏令并非针对所有无庙额封号的祠神,只是原则性的规定,具体的尺度还要由地方长官掌握。根据我在导论中对士人与祠神信仰的关系的分析,宋代大部分士人是信鬼神的,本身的信仰以及地方官员与地方社会的关系必然影响他们执行朝廷打击祠神方面诏令的彻底性。)七年后高宗在将作监主簿孙祖寿的建议下又有“毁撤巫鬼淫祠”之举(注:《宋会要》礼20之14。)。这种材料很容易使人得出祀典外祠神信仰皆为淫祠的结论。实则不然,每次禁毁淫祠都有具体所指,比如后者是因杀人祭的批评而起,要打击的淫祠即杀人祭,所以建议者才会提出希望朝廷“申严法令,戒饬监司州县之吏,治之纵之,明示赏罚,增入考课令格,加之乡保连坐,诰诫禁止,期于革心”,如果要取缔的淫祠包括祀典外所有祠神信仰行为,而且雷厉风行,对不执行者处罚严厉,这在十二世纪初是很难想像的。绍兴十六年的行为《要录》只是简单地提到此举乃是应“左司郎中李柽面对有请也”,面对内容载于《宋会要》刑法二:

绍兴十六年二月三日臣僚言:近来淫祠稍行江浙之间,此风尤炽,一有疾病,唯妖巫之言是听,亲族邻里,不相问劳,且曰:此神所不喜,不求治于医药而屠宰牲畜以祷邪魅,至于罄竭家赀,略无效验,而终不悔,欲望申严条令,俾诸路监司郡守重行禁止。诏令礼刑部坐条行下,如不系祀典,日下毁去(注:《宋会要》刑法2之152,李柽的建议可能与其学术背景有关,据《山房集》卷八,“柽学邃于《医心》,悟针法,铸铜为人,身具百脉,幕楮施针,芒镂不差”,并有《小儿保生方》三卷、《伤寒要旨》二卷传世,分见四库1169册,第122页,《直斋书录解题》卷十三,上海古籍出版社,1987,第393页。)。

李柽、孙祖寿的建议前后相续,朝廷采纳之后均下令禁毁淫祠,实则二者所指有异,前者是打击地方祠神信仰中的信巫不信医行为,后者针对的是杀人祭,用现在的话来说二者都是打击地方祠神信仰中不法行为的专项斗争,并非要取消祀典之外所有祠神信仰活动。

这是一个值得注意的现象,官方对仪式行为的关注高于信仰主体、对象,它提醒我们在处理某些材料时要分外小心。比如政和元年(1111)正月九日诏书:“开封府毁神祠一千三十八区,迁其本像入寺观及本庙,如真武像迁醴泉下观,土地像迁城隍庙之类,五通、石将军、妲己三庙以淫祠废,仍禁军民擅立大小祠庙。”(注:《宋会要》礼20之14、15。)将神像迁到寺观或本庙,保存的同时寓有限制之意,笔者推测朝廷的限制主要针对祠神信仰活动的空间、仪式行为等方面。就信仰对象而言,所毁神祠一千三十八区,以“淫祠”的名义废的只有五通、石将军、妲己三庙而已(注:三庙中石将军情况不明;妲己为历史人物,被视为好淫误国的典型;五通始于唐,乃群鬼之通称,或能预卜吉凶,或为祟人间,尤喜淫人妻女,参吕宗力、栾保群《中国民间诸神》,河北教育出版社,2001,第545—555页。)。

也就是说,朝廷给淫祀划定边界时侧重点在信仰活动对社会秩序的影响,而非信仰的人或被信仰的神。当然,从信仰对象而言,有一相对明确的边界,其依据或在对淫祀本身的认识,而非简单地将正祀之外的祠神信仰皆归入淫祀。朝廷的意见对普通官员、士人具有很强的导向意义,也是各级地方官员处理地方民众信仰事务的指针,它与文献中所反映的宋代普通官员、士人的淫祀观念基本一致。

先从宋人编辑的两部著作说起,这两部书都列有“淫祀”或“淫祀”一目,从中可以看到宋代部分士人、官员对于淫祀的一般观念。一部是北宋初编写的鬼怪故事集《太平广记》,其第三百一十五卷神二十五专附“淫祠”一目,包括十三则故事。其中有三则讲打击淫祠的,分别为道士胡超师,官员狄仁杰,僧人善晓,颇有儒释道三家联手打击淫祀的味道;另十则故事的鬼神信仰多缘人们的误会而起,基本上是无中生有,信仰行为又对民众生产、生活有很大危害(主要是经济上的浪费)(注:《太平广记》卷三一五,中华书局,1995,第2492—2497页。)。前面讨论正祀时我曾提出祀典的规定中对神灵出身很在意,这应该是《太平广记》将这些祠神信仰斥为“淫祠”的重要原因。

另一部著作是《清明集》,该书对于研究宋代社会史价值很大,其中卷十四“惩恶门”专设“淫祠”、“淫祀”二目,有助于我们对南宋地方官员、士人淫祠观的了解(注:“惩恶门”中关于鬼神信仰尚有“妖教”、“诳惑”、“巫觋”三目。“妖教”为非法组织性宗教,朝廷对它的态度与民众祠神信仰有很大区别,参郭东旭《宋代法制研究》第四章第五节。“诳惑”、“巫觋”皆为民众祠神信仰中的不法行为,与“淫祠”、“淫祀”区别不大,如“巫觋以左道疑众者当治,士人惑于异者亦可责”(巫觋)与“宁乡段七八起立怪祠”(淫祀)所指斥的行为相同,分属二处,盖从行为主体而言,一为巫觋,一为普通民众?又:沈文虽然也意识到如何确认淫祀是一大问题,但未对此加以探究,而是采取了十分笼统的方法,甚至将妖教与淫祠等同,实则二者在朝廷、官员、士人看来有很大区别,见沈文第84—85页。)。作者将一事分立二目的原因尚难推知,实则两者并无太大差别,只不过前者侧重对象,后者侧重信仰行为。二目共六则书判,其中“不为刘舍人庙保奏加封”最能反映书判作者与编者关于淫祀的复杂观念。刘舍人是一位生前“操舟为业”,后来又“供洒扫之职于洞庭之祠”的水手,死后开始产生灵应,并为很多人所崇奉,“虽王公大人亦徼福乞灵于其前”,信众进而为之“请封号,请庙额”,提点湖南刑狱兼提举常平胡颖批评刘舍人出身卑微,其灵应也是无中生有,让当地官府将谕俗印牒一本“焚之庙中,使此等淫昏之鬼有所愧惧,榜之庙前,使世间蠢愚之人有所觉悟,其于世教,实非小补。”胡颖,《宋史》有传,“性不喜邪佞,所至毁淫祠数千区,以正风俗”,人称“胡打鬼”(注:《宋史》卷四一六,第12478—12479页;《宋季三朝政要》卷二,四库329册,第991页。),他在判词中也说自己“自守郡以来,首以禁绝淫祠为急,计前后所除毁者,已不啻四、五百处。傥更数月,不以罪去,必使靡有孑遗而后已。”但他并未让地方政府禁绝刘舍人庙,对刘舍人庙的处理结果至多是将谕俗印牒焚之庙中,榜之庙前,供奉刘舍人的庙应该是继续存在。胡颖反对为刘舍人庙保奏加封与前面所说的封赐条件相合,不仅出身卑微,更重要的是,灵应亦属无中生有,值得怀疑。本来这一批评可能连带涉及刘舍人庙存在的合法性问题,但胡颖最终未将之归入需要禁绝的淫祠之列(注:此时胡任湖南提点刑狱兼提举常平,提出刘舍人庙保奏加封的是湖南地方州县官员,二者关系也影响到刘舍人庙定性的判断。)。这说明在一般情况下,官员不能完全根据个人观点,将某一民众祠神信仰定性为淫祠,并对之实施打击,而是要考虑朝廷的政令、各级官府之间以及官方与地方社会的复杂关系。各种因素共同作用的结果是,一方面官员要依照朝廷的原则性命令来判定辖区地方信仰的合法性,另一方面底线原则往往发挥实际的作用,只要不危及中央、地方政府安全的信仰行为基本上可以默认其存在,亦即不会指斥为非法的“淫祀”。然而,《清明集》的编者将刘舍人庙一事编入“淫祠”之目,恐怕与编者的观念有关,按照胡颖的批评,刘舍人的信仰显然可以归入《礼记·祭法》所说的“淫祀”行列。这也就意味着,官员、士人界定淫祠的依据至少有两套,朝廷的制度只是其一,还包括更原则性的儒家经典,后者往往在话语、意识形态层面起作用,而源自制度性的批判远比经典批评来得严厉,是否取缔亦由前者决定。这一观点与《清明集》其他书判吻合,如“非敕额者并仰焚毁”讲民众私立禹庙,属于无敕额的私祀正神,其神格与禹相去甚远,所以胡颖在榜文中说“应非敕额,并仰焚毁,不问所祀是何鬼神。”强调制度性的“敕额”作为民众祠神信仰合法性的惟一来源。“宁乡段七八起立怪祠”讲的是段七八因盗墓事发,祷神得免,立东沙文皇帝之祠,被斥为淫祀是因为其神无功于民,“朱书年命,埋状屋下,更相诅咒,专行巫蛊之事”,犯罪之人所起无名无功之祠,且行巫蛊之事,于制度于经典皆无合法性,取消自不在话下。至于杀人祭鬼直接与朝廷条令冲突,法所不赦,当然可以依照朝廷“行下本路禁约杀人祭鬼”的条令来判断,其淫祀定性无人怀疑。

根据以上分析,宋代朝廷、普通官员、士人的淫祠观念可以归纳为:信众以不恰当的方式祭祀不合适的神灵。信仰者、祠神以及崇奉行为三者之一的不合法,都可能导致祠神信仰整体的非法(注:信仰者、祠神的范围比较固定、明确,亦含有主观之判断,信仰行为则是动态的,其解释有较大伸缩性,这一特征也反映了朝廷、官员、士人关于正、淫祀观念、边界的弹性。)。具体而言,包括民众生命安全、地方治安、经济利益、伦理道德、貌像仪式不伦、神灵出身等方面。在朝廷政策的指导下,仪式行为方面的不合法受到特别关注。官员、士人在判定祠神信仰是否合法时,虽然有朝廷制度与儒家经典两套标准,但起实际作用的往往是前者。

应该说,上面从朝廷诏令、《太平广记》、《清明集》得出的认识是可以与其他材料相印证的。如苏颂曾批评吴楚之俗重淫祀,具体表现便是“民病且忧,不先医而先巫,其尤蠹者,群巫掊货财,偶土工,状夔巢,傀慥、泆阳仿徨之象,聚而馆之,丛祠之中,鼓气焰以兴妖,假鬼神以哗众,奇邪谲觚之人,殖利擅私,公行于道,顾科禁莫之警也。”(注:苏颂:《苏魏公集》卷六四《润州州宅后亭记》,第980页。)郑侠在英州建应龙祠,就是因为“荆交之间,淫祠如织,牲牢酒醴,日所祈赛,诘其鬼,无名氏十常六七。”并试图以有名的应龙代替无名之淫祠,作为地方祈祷雨旱的场所(注:郑侠:《西塘集》卷三《英州应龙祠记》,四库1117册,第394页。)。陆游入蜀,在沙市祭江渎,“神曰昭灵孚应威惠广源王,盖四渎之一,最为典祀之正者,然两庑淫祠尤多,盖荆楚旧俗也。”他在黄山东岳庙中见黄大监神,也因不知其出身来源,径称之为淫祠,土俗所建也。淫祀在陆游这里似乎只有单纯的分类功能,合法性的意义已是很淡了(注:分见《入蜀记》卷二、五,《陆游集》,中华书局,1976,第2422、2449页。)。

当然,宋代官员、士人中只有一部分人具有比较严格的淫祠观念,因而我们也经常能发现其他官员、士人的不同意见。胡颖转任多处,皆有打击地方淫祀之举,《清明集》记载的是他在湖南的例证,他与那些为刘舍人庙申请加封的地方官员、王公大人对刘舍人庙的定位肯定不同,他认为邵陵孔明庙是淫祀,而“县尉欲存此以致敬”,在“计嘱勿毁淫祠以为奸利”一事中,受神老卿二十二之嘱来游说勿毁淫祠的官吏恐怕是不以胡颖之举为然的。观念的差异更反映在行动上,在阅读一些文献记载、表彰某些地方官员打击淫祀时,我们不禁要问,这些“淫祀”在其前任眼中是否也为“淫祀”呢?大部分“淫祀”在遭受批评、打击前恐怕是介于合法与非法的中间状态。此外,朝廷与官员、士人在淫祀观念上有一致性,但也有差异性。如绍兴十六年朝廷有打击地方淫祀之诏,七年之后荆湖南北两路许多地方居然有杀人祭鬼的恶劣现象,嘉泰元年甚至临安附近的湖州也杀人祭鬼成风(注:《宋会要》刑法2之130、131、152。)。各地士人对本地的民众祠神信仰往往是默认或者是支持,甚至许多地方官员也是这类祠神信仰的积极支持者。而这些祠神信仰有时又存在聚敛民财、信巫不信医乃至影响地方秩序的集会等现象(注:参李小红《宋代“信巫不信医”问题探析》,《四川大学学报》2003年第6期,朝廷对祠赛社会危及中央、地方社会秩序的问题一直持严厉打击态度,见第三章的分析。),如果按照上面的分析,它们都可视为淫祀。批评、打击者值得表彰,默认甚至是支持者则无须刻意提起批评,二者之间的度可能就是神祠的合法性,只要在制度与经典之中能够求得解释者,虽然未必是合法的,但也不被视为非法的,宋代民众祠神信仰的大部分其合法性问题的解决正介于合法与非法之间,而不是非此即彼。

四、理学家的观点

与普通士人、官员相比,理学家的淫祠观有其特殊之处。通常,当他们充满了理学意识而进行表达的时候,他们的立场往往是超出官员与士绅的,这时候,他们原本习得的经典知识,对当下充满焦虑的伦理与秩序意识,写作时文学表达的词语夸张与修饰,常常使这一立场充满高调理想主义和道德严厉主义。但是,由于他们将理、气观念引入祭祀、祠神信仰的解释之中,从而使他们对淫祀的认识与传统儒家也有了很大的不同,这种解释的转换在很大程度上缓解了批判的严厉性和处置的绝对性,从而使祠神信仰在理学解释框架中有了一个空间。只不过受传统哲学史研究方法的影响,这个方面一直不太为研究者重视,实则理学家对鬼神、民众信仰的认识和态度是其总体思想的有机组成之一,他们的观念、态度对此后的官员、士人影响很大。由于理学家内部对淫祀的认识也有差异,对他们逐个分析显非本文所能,这里只选择部分有代表性的观念加以论列,希望无以偏概全之嫌。

理学家论鬼神,自横渠伊川以下,不出“造化之迹”、“二气之良能”一途,而统之以理气说(注:陈淳:《北溪字义》卷上。但二程与朱子亦复有区别,二程喜以理言鬼神,而朱子更多地强调鬼神是阴阳二气之迹。参李申《中国儒教史》,上海人民出版社,2000,第423页。)。他们对普通民众的鬼神信仰亦非全盘否定,二程便认为,“世间有鬼神冯依言语者,盖屡见之。未可全不信,此亦有理。”(注:《二程集》,中华书局,1984,第16页。)陈淳问朱子“世俗所谓物怪神奸之说,则如何断?”朱熹的回答是:“世俗大抵十分有八分是胡说,二分亦有此理。”(注:黎靖德编:《朱子语类》卷六十三,中华书局,1981,第1551页。)认为风雷山泽与庙中祭享的鬼神都有道理,而“乡村众户还赛祭享时,或有肃然如陈风,俗呼为‘旋风’者,”即是鬼神之良能功用(注:《朱子语类》卷六十三,第1544—1545页。)。但理学家之目标在重建社会秩序,祭祀信仰亦是需要整合的方面,他们对礼仪制度、民众信仰提出过一系列意见,在祠神信仰方面,他们的观点基本上是各种社会力量、群体中最严格者。《二程遗书》卷二十二云:

范公甫将赴河清尉,问:到官三日例须谒庙,如何?曰:正者谒之,如社稷及先圣是也。其它古先贤哲亦当谒之。又问:城隍当谒否?曰:城隍不典,土地之神,社稷而已,何得更有土地邪?又问:只恐骇众尔。曰:唐狄仁杰废江浙间淫祠千七百处,所存惟吴大伯、伍子胥二庙尔,今人做不得,以谓时不同,是诚不然。只是无狄仁杰耳。当时子胥庙存之,亦无谓(注:《二程集》,第295页。)。

伊川认为“城隍不典”,将城隍从土地之神的系列中排斥出去,实则当时有大量城隍已纳入国家祀典,则“正”“典”与否不在其是否纳入国家祀典(注:唐宋城隍的情况见《宾退录》卷8,上海古籍出版社,1983年,第103—105页;对这一时期城隍的研究可参姜士彬(David Johnson),“The City- GodCults Of T'ang and Sung China”, Harvard Journal of Asian Studies, vol.45:2(1985),pp.363—475.),甚至伊川认为传统的五祀也“非先王之典”,只是“后世淫祀”,“全无义理”(注:《二程集》,第163,289页。)。他在民众祠神信仰问题上比张载要严格,二人曾讨论过龙女衣冠一事,张载认为“当依夫人品秩,盖龙女本封善济夫人”,程颐当即反驳道:“某则不能,既曰龙,则不当被人衣冠。矧大河之塞,本上天降佑,宗庙之灵,朝廷之德,而吏士之劳也。龙何功之有?又闻龙有五十三庙,皆曰三娘子,一龙邪?五十三龙邪?一龙则不当有五十三庙,五十三龙则不应尽为三娘子也。”(注:《二程集》,第270页,龙女一事并见胡寅《斐然集》卷十五《缴宣谕官明橐乞封龙母五子》,第318页。)显然,程颐对当时遍布各地的龙神庙很不以为然,更不主张施之封号庙额,他赞成的是传统的天地宗庙社稷祭祀体系,裁定信仰合法性的是“义理”,不过他对其观点未作阐述。

朱熹是较早系统地对传统儒家经典中祠神信仰合法性问题重新阐释的理学家,其观点基本收入《朱子语类》卷三《鬼神》。理学家的理、气、诚等概念成为解释传统祠神信仰合法性的有力武器:

问:“神以祭祀而言。天地山川之属,分明是一气流通,而兼以理言之。人之先祖,则大概以理为主,而亦兼以气魄言之。若上古圣贤,则只是专以理言之否?”曰:“有是理,必有是气,不可分说。都是理,都是气。哪个不是理?哪个不是气?”问:“上古圣贤所谓气者,只是天地间公共之气。若祖考精神,则毕竟是自家精神否?”曰:“祖考亦只是此公共之气。此身在天地间,便是理与气凝聚底。天子统摄天地,负荷天地间事,与天地相关,此心便与天地相通。不可道他是虚气,与我不相干。如诸侯不当祭天地,与天地不相关,便不能相通;圣贤道在万世,功在万世。今行圣贤之道,传圣贤之心,便是负荷这物事,此气使与他相通。如释奠列许多笾豆,设许多礼仪,不成是无此姑谩为之!人家子孙负荷祖宗许多基业,此心便与祖考之心相通。祭义所谓‘春秋尝’者,亦以春阳来则神亦来,秋阳退则神亦退,故于是时而设祭。初间圣人亦只是略为礼以达吾之诚意,后来遂加详密。”(注:《朱子语类》卷三,第47—48页。)

类似的问答在《朱子语类》中甚多,朱子的观点是“鬼神只是气,屈伸往来者气也”,鬼神祭祀的内在依据为对象与主体在气上的关联性,形式或条件为主体的诚。朱子认为人祭祖先、天子诸侯祭祀天地山川都是因为气上的相关感应,贯穿其中的是总括一切的理。我们注意到朱子似乎不太多讲信仰行为不合法,违背经典或礼制,而是强调其无效,气不相关、不当理、不诚的信仰行为都是无效的。

可惜的是,朱子言论中直接谈及淫祀界定者并不多,我们只知道他说过“人做州郡,须去淫祠”之类的话,但又主张“有敕额者,则未可轻去”(注:《朱子语类》卷三,第54页。),甚至他认为神怪之事“世间自有个道理如此,不可谓无,特非造化之正耳。此为得阴阳不正之气,不须惊惑。所以夫子不语怪,以其明有此事,特不语耳。南轩说无,便不是。”(注:《朱子语类》卷三,第38页。)当他的学生提到他在漳州禁民礼佛朝岳是否为了“正人心”时,他的回答是“未说到如此,只是男女混淆,便当禁约尔”。

陈后之说“泉州妖巫惑民,新立庙貌,海舡运土石,及远来施财,遭风覆舟相继而不悟”。朱熹说:“亦尝望见庙宇壮丽,但寻常不喜入神庙,不及往观,凡此皆是愚而无知者之所为耳。”(注:《朱子语类》卷一○六,第2646页。)朱熹说的是绍兴中他任同安主簿时事,在朝廷颁布禁淫祀令后不久,如果非祀典内即属淫祀,则泉州新庙当在被毁之列,朱熹过庙门而不入,也与作州郡须去淫祠的观点有异。朱熹知南康时,力主为陶侃庙请求加封,此庙无额号,亦非祀典内神,无妨其正当性(注:见《朱文公文集》卷二十《乞加封陶威公状》,卷十九另有朱熹在潭州任上所作《乞潭州谯王等庙额状》。)。如此看来,朱熹虽然运用理气说重新解释了民众祠神信仰合法性问题,将合法性与有效性结合起来,但他并未对合法性划定一条边界。这个任务是由朱子后学完成的,他们中的某些人将朱熹的解释与普通士人的淫祠观结合起来,对淫祀有了比较明确的界定,最极端的例子是陈淳。

在一份名为《上赵寺丞论淫祀》的信中,陈淳批评了漳州地区的淫祀之风,这是了解朱子后学淫祀观的最重要文献,再参考《北溪字义》中讨论鬼神、祭祀、淫祀的部分,即可得知陈淳关于民众祠神信仰合法性的基本观点。首先,陈淳讨论淫祀问题的理论依据是理气,如果信仰主体与对象在气上“不相干涉”、“脉络不通”,“不当理”,“假如正当鬼神,自家不应祀而祀他,便是淫祀”(注:《北溪字义》卷下,第61页。);信仰亦严格区分等级,跨越地理边界的神灵不应信仰,原因不仅是不合礼制、不合传统经典所说的祭祀原则,更在于其气脉不通,不合于理,因而不能感应。高度重视有效性在合法性中的作用并对之重新阐释,这可能是陈淳针对现实祀典原则过于宽泛采取的理论策略,大部分理学家对自然神出现的人格化趋势极为反感,强调灵应与否在于信仰主体之诚,信仰行为之当于理,而非信仰对象。灵应的原则仍然存在,但对象的存在从信仰角度实际上被取消,只存在教化功能。

按照陈淳的看法,漳州一地只有威惠庙有存在的必要。其他神祠“其无封号者固无根原来历,而有封号者,亦不过出于附会而货取,何者而非淫祀!”在其信仰行为中,或庙貌不正,或敛财于民,或危害地方秩序等等,不一而足。即便是威惠庙,“今帐御僭越既不度,庙貌丛杂又不肃,而又恣群小为此等妖妄媟渎之举,是虽号曰正祠,亦不免均于淫祀而已耳。”要求地方官府“必肃其坛宇,严其扄鐍,岁时禁人闭杂来往。止于塑望启钥,与民庶瞻礼,乃为得事神严恭之道。上不失乎敬鬼神而远之之智,下不陷于非其鬼而祭之之谄,阴阳人鬼不相乱,庶几称情而合宜,固非民庶所得私祭而浪祀者也。”(注:《北溪大全集》卷四十三《上赵寺丞论淫祀书》,四库1168册,第852页。)陈淳比朱熹走得更远,其淫祀观基本上属于正祀之外即淫祀,鬼神感应在于诚敬,其功能主要在教化,实质上是要取消民众信仰的存在。

过于高调、严格的观念通常缺乏实践性,理学家,尤其是朱子后学如陈淳关于民众祠神信仰合法性的认识,总体上一直是观念层面的东西,严厉的批评反映出现实祠神信仰状况与理学家们的理想有很大差距。随着理学地位的提升,当时和后来的一些官员、士人在观念上受其影响,有的甚至在实践上有所作为,比较著名的如明初对城隍信仰之更革,清初汤斌禁毁五通神(注:洪武三年朱元璋取消天下城隍之封号,毁神像,设木主,此举虽然不是针对淫祀,但实际上与民众祠神信仰合法性观念相关,且受理学家影响,参滨岛敦俊对明初城隍信仰改制的研究,《明清江南城隍考》,《中国经济史研究》,1991年第1期;汤斌禁毁五通神的研究见前揭蒋竹山文。),但这些都是特定条件下国家权力支持下的作为,并非民众祠神信仰的普遍状态,大部分官员、士人对淫祀仍持一种比较宽容的标准。

五、结语:边界与中间地带

宋代民众祠神信仰十分活跃,其合法性问题亦较以往突出。民众祠神信仰获得官方承认的途径主要是进入祀典和申请封赐,并且从以祀典为主逐渐转向以赐额、封号为主,这一转变与地方社会力量及其信仰的崛起有很大关联,二者互为因果。同时,一些民众祠神信仰亦被朝廷、官员、士人以及理学家指斥为“淫祀”,朝廷和普通官员、士人对淫祀的批评、打击主要是淫祀危及民众生命安全、地方治安、经济利益、伦理道德以及其貌像仪式不伦、神灵出身等方面,而仪式行为的不合法特别受到关注。官员、士人在判定祠神信仰是否合法时虽然有朝廷制度与儒家经典两套标准,但起实际作用的往往是前者。理学家运用理、气、诚等概念重新阐释传统儒家经典,提出了十分严格的淫祀观念,在陈淳看来,甚至朝廷封赐的许多神灵也属非法淫祀,恢复传统祀典成为其最终理想。

根据前面的分析,我们将宋代民众祠神信仰的存在状况绘制成下图,图中“正祀”与“淫祀”的边界因时、地、人而变化。

具体来说,在一些持严格的淫祀观念的理学家看来,当时的祠神信仰中符合正祀条件的只有一小部分,大部分是亟待消灭的淫祀,这个群体也包括部分主张严厉打击淫祀的官员、士人,如胡颖。但在朝廷、普通官员和士人看来,正祀与淫祀之间存在一个广阔的中间地带,对淫祀的批评、打击或许要参照正祀的某些标准,但主要依据是淫祀观念。正、淫祀在整个祠神信仰中所占的份量因淫祀观念的不同也有差别,通常正祀名单比较固定,由祀典与封赐祠神组成,只有极严格者将部分正祀(主要是封赐祠神)亦归入淫祠之列。淫祀名单则有很大弹性,越严格淫祀数量越多,反之则越少。前面提到信巫禨鬼的利州民众几乎无视祀典的存在,很难想像他们会承认自己所崇奉的神祗为淫祀,这些普通百姓多无严格的淫祀观念,他们的祠神信仰世界除了正祀和极少数淫祀,其他都是中间地带的祠神。

其实,宋人已指出正、淫对立二分观念的不当,认可正、淫之间祠神的存在。郑晴在一篇庙记中主张“祀典之外,又有祠宇,各为一方祈祷,……出于俗,特系民之兴废,吏不得以严督,……官不率民而兴,亦不禁民之往”(注:《常山贞石志》卷十二《重修淮阴侯庙碑》,《宋代石刻文献全编》第四册,第96—97页。),韩师古知平江府,对“僭处郡治”的非祀典的百花大王庙,并未拆毁,反而“稍为整葺祠宇,以时祀之。”(注:洪迈:《夷坚志》补卷十五,中华书局,1981,第1685—1686页。) 当时普通的情况是官民雨旱祈祷“无问在不在祀典”(注:陈傅良:《止斋集》卷四十一《跋灵润庙赐敕额》,四库1150册,第825页。)。当然,我们尚无法为宋代的正祀与淫祀划定一条明确的边界,但具体的个人应该有相对明确的边界,只是从总体而言边界有一定的模糊性,且因人因时因地而异,由此导致宋代朝廷、官员、士人对民众祠神信仰态度的差异性和复杂性,这也是我们要重新探讨宋人打击淫祀行为的主要原因。

原文出处:东岳论丛2005年04期