龚鹏程:儒家之书岂易读哉?deceptively  simple

龚鹏程:儒家之书岂易读哉?deceptively simple

2019年12月06日 11:24:53
来源:龚鹏程大学堂

王夫之(1619 — 1692),号船山,乃明末清初之大儒,近世深受学界推崇。今年因逢先生诞辰四百周年,纪念活动更是推向高潮。

船山学值得发扬,是不消说的。但目前常见的情况,一是夸就乱夸、贬则乱打,结果夸非其美、抑非其实。其次是一重视就大家一窝蜂来乱捧,而且推尊无上;一不重视就弃若敝屣,根本没人看。这些年的阳明学即是如此,现在船山热起来了,习气还是如此。

船山学博大精深,胜义极多,但其中也有根本之问题是值得商榷,甚至应该批判的。

例如他尊君重礼、严等差上下尊卑之分、别男女、隔华夷、訾府兵、反科举、抑商贾、沮将率、贵世族、非乡团,而以君权不能下移,男女夷夏士庶各安其所为“天秩”“天序”,都是错的,与孔孟之教殊途。持理固然不妥,论史亦多不当。

同时,因为船山代表了宋明理学中仍然重视史事史义的这个学脉,故我也认为这是儒学从经史相涵到经史分途之后,由“即事穷理”逐渐变为“以理断事”的型态,以致日益丧失了它的历史性,出现“立理以限事”的危险。现在发扬船山学,不能不知道、忽视或回避这一点。

(一)严男女之防

船山论治,有非常浓厚的尊卑观,男尊女卑,即为其一。他反对女人参政、干政甚或从事文教工作。《读通鉴论》中说:“ 妇者,所畜也;母者,所养也。失其道,则母之祸亦烈余,岂徒妇哉?”“邓后为邓氏近亲开邸第教学,而躬自试之,史称之以为美谈。……妇人识字则诲淫,俗子通文则健讼。诗书者,君子所以调性情而忠孝,小人所以启小慧而悖逆者也。故曰:民可使由之,不可使知之”等言论不一而足。

船山在形上学方面,虽云乾坤并建,政治上却相反。女人属阴“ 静以听治于人者也”,所以在政治上没有说话的份。他以此为人禽之别,也以此为人鬼之分,说 :“女子之干丈夫也、夷狄之干中夏也、鬼之干人也,皆阴之干阳也。”

从儒家反对“牝鸡司晨”的传统来看,好像此说乃儒家通义,实则不然。因为阴阳的关系,船山讲得绝对化了。以《易经》来看,《文言传》说得好:“坤, 至柔而动也刚,至静而德方”,可见坤亦非只是静只是柔。

其次,坤道固然是“ 顺 ”,但是《文言传》在“坤道其顺乎"之下,立刻接着说 :“直,其正也,方其义也,君子敬以直内,义以方外。”可见坤也不是指一味柔弱顺从,听治于人。

再者,坤阴即不能从事政治吗?更不是!坤之六三明明说 :“六三,含章,可贞 ,或从王事,无成有终。象曰:含章可贞,以时发也,或从王事,知光大也。”都认为妇女可从事王政,且会有好成果。

凡此,均证明阴阳不能孤立地看,也不能绝对化。从《易经》的义理看,女性主政固然非儒家所主张,参政却是应有之义。船山乃以此为禽兽道、鬼道,实在蔽固太甚。

而且,这种见解并不只显示在政治范畴中,因为船山是从本质化的角度来谈男女。男女之不同,是本质性的,男阳女阴、阳动阴静 ,女人就该静顺听洽, 阳主而阴从。故他解释妇字说 :“妇者 ,所畜也。”

这样的解释,在儒家传统中也不是个好说法,像《易. 蒙卦》注云"妇者 , 配己而成德者也。”就显然比它好得多。他把妇女看成是男人所畜养之物, 虽因这个物毕竟也是一种人,故对她的处理态度须有些不同〈例如找家事给她打发寂寞,使不患其幽闷深宫如圈豚笼鸟之待饲〉,但本质上跟养金丝鹊没啥两样。

这样的态度,在现今,当然很容易引起女权主义者的批评。但我们指出这一点,并不是想借此阿谀女权主义人士,而是想由此说明船山论史论治,事实上都存在着严重的问题。他把人分成许多等,然后本质化地重视某一类人,鄙视另一类人。其重视或鄙视 ,各有理论以饰润其立场,一如他以阴阳来解说男尊女卑、男主女从那样。然而其理固然不尽通达、其说不尽符合儒家通义,其论史事亦往往因此而失中,这是读船山之书者所不能不察的。

(二)明夷夏之分

夷狄,亦如女人般,本质性地被船山鄙视,认为属于低一级的人。严夷夏之防 ,乃因此而亦是人禽之辨,为人道之大事: “信义之施,人与人之相于而已,未闻以信义施之虎狼与蜂虿也。……故曰:夷狄者,歼之不为不仁,夺之不为不义,诱之不为不信。”

所以夷狄慕化,愿入中华,他反对。学中华礼乐,也不行。北魏孝文帝汉化,他说是沐猴而冠,猴失其为猴,可为大笑。

他一再用兽、非人、猴子来形容夷狄,认为人与人相处的原则(例如信义) ,不宜也不必施于与夷狄之间。又认为中国的圣人之道,也不用由夷狄来推行;想教化夷狄,令夷狄施用圣人之道,更是徒劳。正如麋鹿与人不可以同群,勿强我如麋鹿般去吃草,也大可不必教麋鹿诵诗书。

我们应该也还记得,船山是反对女子读诗书习教化的。他以同样的态度来思考华夷问题。故痛骂和亲、通西域、联夷以制夷等政策,对张骞、班超均不以为然,反而盛赞光武帝之“ 闭玉门,绝西域”。总之,华夷要分开才妥当,凡调和沟通者皆是乱了天地之纪律,会遭到他的恶评。

这样的讲法,明显属于种族主义。对民族间文化之交流或沟通,当然不利,也不符古代儒家所云“用夏变夷”之义。《春秋》论夷夏其实是个文化概念,故夷狄若能中国则中国之,孔子甚且欲居九夷。

船山则严夷夏之防。在他的理论中,夷夏固然也有文化涵义,但基本上是种族概念,文化含义是依附在种族上的。夷狄因异种故文化低劣,多如猴如虫,即使来学我之文化,也只能是沐猴而冠,猴性难改。若依其说 ,则孔子欲居九夷,岂不也是“冠者和欲复人于猴群, 而必为其所侮,不足哀而抑可为之哀也”?有这种道理吗?

(三) 论士庶之别

在中国人民内部,船山也还要再作区分。他所欣赏的,是六朝那种世族门第式的社会。

也就是在民族内部论种性。世族华胄,是清流、君子。庶民、处士、寒门、市井,则为浊流小人。君子与小人,亦如华夷,不容相混。他称此为人禽之辩。

船山论史,原本是重视时变的,所以说封建不可恢复,井田无法再行,兵农合一也不能复现于三代以后。但一谈到士庶之分,却头脑发热,主张恢复贵族封建制的社会体制,区分士族与庶民,实在非常奇特。

士族门第,是一种“闭锁式的社会”,其社会阶层化标准,为血统。血统是不能改变的,所以它所形成的社会阶层亦是封闭而稳定的,士人之子恒为士,庶人之子仍为庶。庶人纵或有才有学有智有能力,也无法打破阶级的藩篱,让自己上升到士的阶层,除非与上流社会通婚,改造血统。而凡此类封闭型社会,为了保持其血统的纯粹性,士庶之间,却又是严禁通婚的。昔人感叹南北朝门第社会“士庶之际,殆若天隔 ”,原因即在于此。

船山却赞美此种阶层不流动的社会,而且说这种血统之分很合理,是“天叙天秩”,世族本质上就较庶民优越。平民百姓能够上升成为统治阶层的制度打乱了这种天叙天秩,则是洪水猛兽。

如此议论 ,当然也不合乎孔孟之教。孔孟论君子小人,均就其德说而不以其血统身份论。这是孔子扭转封建伦理的一个关键,正如他所倡导的“有教无类”,打破了身份垄断的受教育权。仲弓之父乃贱民,且行为不善。但孔子不仅夸仲弓学行之美非天地山川所能弃,更说他可以做国君。以此与船山相较 ,两者相去,不啻霄壤。

(四)辨良贱之殊

在船山的理想国中,种族纯粹、姓族严分、男女内外攸别,才能井井有条。因此那是个绝对封闭的社会,“士之子恒为士,农之子恒为农”。

然而,依儒家性善论的观点说,人性本善,涂之人皆可为禹,怎么能说市井氓庶中就不能出人才呢?

但船山认为人性虽然本善人虽可以为尧舜,但那只是可能性。实际上人受限于居处环境的习气所得,不免性相近而习相远,市井氓庶罕能有好令德者。

如此立说,虽然巧妙,但以子之矛攻子之盾,请问:性相近而习相远,使市井氓庶未能成德、未能为尧舜禹汤者既然在于环境、在于习,圣人化民成俗,岂不正应改善其环境,使之习与性成乎?船山却又反对教化,谓“欲涤除而拂拭之,违人之习,殆于拂人之性,而恶能哉”。这不是自相矛盾吗?

可见性相近而习相远云云,仅是船山用以自我辩护的一套饰词罢了。以习为说,仅是为了维护他“士之子恒为士,农之子恒为农”“倡优隶卒之子弟必禁锢之”的理想罢了。士代表贵族,农代表良民。倡优隶卒,则是贱民。船山所维护的,就是这种血统身份的良贱制。

兵与商人,也都属于贱民,所以不应读书、习礼。政策上则要“困辱商贾 ”。商人或商贾行为,在孔子那里,也绝对不会这样看。孔子不是自喻“沽之哉、沽之哉!吾待贾者也”吗?以商贾自喻,孔子遂为嗜利之小人哉?将商贾视若夷狄,谓彼等之质相得、气相取,更是未之前闻。

(五) 重尊卑之等

创造出这类“未之前闻 ”主张的王船山,当然是因他发言的时代给了他刺激。他于顺治十三年作《黄书》,即提倡民族主义,攘夷排满是他非常重要的思想轴线。但攘夷,孔子也攘夷,为什么不会如他那样将夷狄视为异类,拟诸禽兽呢?攘夷,为何对女人、庶民、兵、商也都要敌视困辱之呢?

要正视这些问题 ,才能真正掌握船山学的特点。

清末船山学复兴以来,论者喜其言攘夷排满也,谓将有助于革命,而遂漠视了船山攘夷说中种族主义的危险性。又仅知其攘夷,而不知其并夷狄与妇女、庶民、兵将、商贾俱攘之。又或据其言“ 阴阳浑合,乾坤并建”而以为船山有男女平等之见,都是不懂船山学的。

须知船山此类见解,关键处不在攘夷,而在尊王。彼屡云天秩天序,秩序义,即是他所理解的礼之大伦大义所在。故以为论治论世,首应辨等差、别尊卑、区上下、严内外。秉此以衡,则“君/ 臣 ”“ 臣 /民”“ 良民/贱民”“男/女”“华/夷”莫不依序等差之,使各不相凌相混。

在这种思维之下,最尊者为天子,所以说 :“封建废而权下移。天子之下, 至于庶人,无堂陛之差也。于是乎庶人可凌躐乎天子而盗贼起。”权不可下移,其位则应居于最高。若破坏了这个位阶关系,天下就乱了。

船山批评篡弑、感叹封建之废、主张人民不可以讼官,都基于他所理解的这个“天纲人纪”。如此尊王,也无怪乎他在论史时,要痛批盗贼 ,反对将率士大夫邀誉或结为朋党了。

天子最尊,其次便是士大夫,也该尊。尊士大夫也即是尊王的行为。怎么说呢?王者独尊,其势孤悬,对王者反而不利。因此他提出一个逐层分统的观念来描述君王的统治。那就像个厅堂,唯有一层层、一阶阶上去,才能显得王者之尊。若只有一层,王者就要直接面对老百姓,两者反而平等对面了,如此会“ 亵而无威,则民益亢而偷”。

“上”既要再分上下,区分出君与臣 ,“下”便也还要再分出等差贵贱,故有良民贱民之别。良民以农民为代表,贱民以兵和商贾为代表,而倡优隶卒附之。

此皆治下之民。若盗贼夷狄,则均为不受治者。盗需剿灭之,不可招安。

船山反对女主,反对妇女读书识字,反对徙戎,反对联夷制夷,反对以夷制夷,反对师夷长技以制夷,反对和亲,反对互市,反对教夷狄以礼乐,反对夷狄之主提倡中华文化,反对沟通西域交通外邦,反对社会阶层自由流动,反对兵农合一,反对以将为相,反对府兵制,反对重商,反对招安盗贼,反对处士或公卿大夫游谈邀誉等, 都跟他重视贵贱等差有关。因此这才是船山史论的核心观念。

(六) 见俗说之谬

对此核心观念,历来论者实无认识。或誉其保种扩夷,或就其所论史事及制度之优劣短长处考而辨之。例如他批评均田制、府兵制、盐铁专卖制,又反对兵农合一,在制度史或实际史事的评价方面,都可以展开许多讨论。但这样的讨论 , 虽可增益于对历史的认识 ,对理解船山的整体思想以及他据以论史的思想判准而言,却是琐细、不达根本之举。

又因时代之关系,论船山者 ,大多欣赏他的攘夷态度,而不免忽略了夷狄与女性、兵商、庶民在其论述结构中的同构型;也对他主张封闭型社会的主张,漠然无所批评。

侯外庐主编《中国思想史》将17 至 19世纪40年代称为中国早期启蒙时期,把王船山列人其中,谓该时期思想之特色在于“坚持农民的利益”“反对一切政治法律束缚,反对特权和等级制度”, 而王夫之、颜元又都“强调平等制度”。关于船山思想,则说他属于中产阶级反对派,“于资本主义前途的问题,他也发出一些“大贾富民,的资产阶级社会憧憬”。

这样的分析,每一句都是错的。船山论政从不坚持农民的利益,也不是资产阶级的观点,侯外庐硬搬马恩学说,本来就不易与船山之说相扣合。但这整体的解释框架问题暂且勿论 ,仅就几个具体的问题来谈 :一、船山强调社会平等,反对等级制吗?二、船山主张大贾富民、憧憬资产阶级社会吗?

船山不讲社会平等,强调社会等级的尊卑上下等差,是再明显不过的。可是, 这么明显的事,在从前,如侯外庐这些解释者,却完全看不到。不仅看不见 ,其且还将它解释成完全相反的状况,岂不令人深慨成见误人以及读书之难 ?

侯书又说船山“有国民之富的主张,以富人为国之灵魂 ”“认为智力大者应该私有着一切,智力小者应该做贫人。………这显然表示出一种市民阶级的理想,与亚当斯密的理想相似”。其实船山是说 :天下无论贫瘠富饶之地,都有巨族豪富。这些地方大户,在窳陋的吏政状况下,担任着社会救济者的角色,事实上比政府更能纾解民困。可是,腐败的政府,却往往以摧折豪强为政绩,结果便是老百姓更苦了。因此, 船山说秉政者的重点应在惩罚贪官污吏, 而非弹压巨室。这样的文章,怎能用以论证船山是“以富人为国之灵魂 ”?怎能说他要改变世家大族为商人阶级?

近年也有些人替船山解释,说他所强调的社会类阶性,“仍不免受其时代的限制”。其实也恰好相反,古之封建,区隔了士庶,唐宋以后,闭锁式社会便逐渐开放成为阶层流动较为自由的社会,身份血统造成的不公平也渐次消解。船山在晚明,却忽发思古之幽情,以天下为公为不然,倡言“以族姓用人者,其途隘。舍此而博求之,其道广。然而古之帝王终不以广易隘者。人心之所趋,即天叙天秩之所显也。”如此复古, 能说他是被时代所限吗?

而他的复古,又恰好与古相反。古儒家处于君子小人本为身份之分的时代,努力将它转为道德之别。船山则主张“君子小人有其大闲 ”,绝对不能逾越。与儒家德化政治的主张,相去云泥。

再次,儒家当然也知道社会上有各种人,可是儒家更重视的不是阶级性、族类性,而是族类阶级背后具有根源性“ 贞夫一者也”的人性。船山却要提醒读:“均是人也,而夷、夏分以其狂,君子、小人殊以其类,防之不可不严也”。各族群、阶级背后,同一根源“ 贞夫一者也”的那个普遍人性,正是船山所不欲人重视的。

也就是说, 船山不重视 “性相近 ”, 较强调 “习相远 ”。此为船山人性论之特色。《读四书大全说》卷八 :孔子固曰:习相远也。习于外而生于中,故曰:习与性成。此后天之性所以有不善。故言气禀不如言后天之得也。

人性固然是善的,但船山特别指出还有个“后天之性”的问题,后天之性帮是人与物相交时,习于外而生于中的。此种习便有善与不善。他说夷狄小人与华夏君子习相远,以致其性亦渐不同者,正以此故。因此他的讲法特别强调 “熏染”,强调 “位”。君子小人、夷夏,均因所居之位不同,致有善恶之分。

(七) 考船山之误

船山于《续春秋左氏传博议》卷下“士文伯论日食 ”条中曾讲 过一句极有道理的话 :“有即事以穷理,无立理以限事。” 论史者,宜奉此为圭皋。

然而船山论史,横梗此族类尊卑之见 ,所言实即不免于立理以限事,往往既不能得其平,亦不能见其实。

以所谓兵农合一云云为例。船山说三代兵农合一,离兵于农、即民即兵,三代以后农不可兵,以兵农分合为古今异制之一大指标。这样区分,形式上看非常斩截,实则弄混了许多问题。

春秋之前,贵族本身即为一武装集团,军队即其族人,农民百姓并无成为军人之资格。农民耕田纳税,战争发生时, 被征调去服力役或出牛出车,称为“ 赋 ”。若在军中随行服役,也只是工重与苦力,还没有编人军队成为军士的权利。封建逐渐瓦解后,平民乃能入军,且以军功逐渐取得爵禄,成为新的贵族。而这即是战国时期的特点。故云三代兵农合一,富兵于农,即民即兵,殊非事实。

秦汉以后情况也很复杂。西汉的制度是所有公民均须服兵役。至汉末大乱,农民无以自存,仅能依附于强宗豪右,成为其“部曲”,事实上便是他们的私人武力。此时,实乃有军队而无农民,军队则靠屯田自耕以存活。三国以后兵民又分途,兵民异籍。北齐而改从西汉之制。至西魏再改为府兵制,分民力为九等,六等以上,凡有三丁者择一人为兵,有事出征,无事岁役一月。因此,府兵并非兵农合一,也不是全农皆兵,只是在农民中选一部分, 训练之以作为兵卒而已,跟西汉全农皆兵制亦不同。

船山弄不清这其中的变化及差异,以为秦汉以后都是兵农分的,只有府兵是兵农合一,遂拿着府兵制大加挞伐曰:“府兵者 ,犹之乎无兵也, 而特劳天下之农民于番上之中”“劳其农而兵之,散其兵而农之,则国愈无兵,民愈困,乱将愈起 ”, 认为“兵必有召募挑选,归营训练,而不可散之田亩”,不知府兵也是挑选来且经训练的。故他虽讲理势,但实际上是立理以限事,并未能通古今之变。

此为船山论史之大病痛所在。可惜百余年来,船山学大盛,而于此病痛实罕闻见,故不知船山,亦不知史。

今举船山之说而驱正之,则不只为了说明船山学之真相,更想借此探讨一个问题 ,什么问题呢?

儒家之学,本来非常注意历史性。五经之中,《尚书》《春秋》两部 ,一向被 认为是史纂与史着之祖。据说孔子之所以修《春秋》,是因为他觉得“托诸空言 ”,不如“见诸行事”。讲一套价值观、道德理论,不如从具体行为事例中去做分析,可以让人更加明白。这就是“即事穷理”的路子。

我们看孔子与学生间的对答,也可以感受到这个倾向。像他论仁、论孝, 都不是理论性地讲一套有关仁或孝的理论,而是由具体的时地人物事例中去提拨点醒,即事而言理,有时也引古事古语为说。

因此这种历史性,可说是弥漫在他整个言说方式中的。汉人特重《春秋》,甚且以《春秋》断狱,正是要将孔子即事言理之理,再落实回返到具体的现实事例上去。

但汉末魏晋以后,经史渐分,史部独立。经论其常道、史核其事变,遂致两者愈趋分疆异路、互不相蒙。唐宋以降,理学家更有以读史为“玩物丧志”之说,史学乃越来越远隔于儒学正宗之外。理学家论理,也改变了从前即事穷理的方式,喜欢就理谈理,风格明显不同于孔孟。理论性越来越强,历史性越来越晦。所谈也以天、道、性、心、理、仁等永恒者、普遍者为多,尧舜事业,渐如浮云一点过太空,历史性是极淡极淡的。

当然,儒者论史的传统,宋明理学家也未完全放弃,因此我们仍能看到胡安国的《史论》,看到朱熹的《通鉴纲目》等。但这些史论与从前儒者的做法,乃至史家传承于儒家传统者最大的不同,就是:从前是“即事穷理”式的,现在则是要“以理断事”。

朱熹之所以要在《资治通鉴》之外,再作《通鉴纲目》,两者的分别,岂不正显示这样的差异吗?

司马光的做法,是在对历史的叙述中,就史事穷其治乱之故,而以“ 臣光言”的方式来讲这个他领会到的理,举示人主,和希望能藉以资治。朱熹则是立理之纲领,使人于史事纷纭之中知所褒贬、有所鉴择,此即所谓立理以衡事者也。前者是重历史性的,后者则重在说明理之昭昭不昧、终古不贰。

后人评议理学家这些史论,常认为他们似乎悬理太高、论事太苛,以“春秋责备贤者 ”为说 ,而实际上很少考虑到在具体历史情境中许多人与事的曲折幽微之处,对实际政经社会制度条件也不太理会,以致时有“以理杀人”之病。

船山论史,对于理学家们这种立理以限事的作风,深有体会,也不以为然。所以他才会特别谈到论史“有即事以穷理,无立理以限事”。他的史论,在宋明理学家所著相关论作中,评价最高,实非无故。

但即使如此, 船山亦仍不免有丧失历史性的危机,仍不免立理以限事。通考其说、灼见其谬以后,终不免令人掩卷长叹。而船山所胶执之理者,非他,即儒家之所谓礼也。礼以别尊卑、分等差、区上下, 这是谁都知道的。船山也觉得这是绝不能退让的大义之所在,所以才会如此坚持。

但礼所显示的,其实不是僵化的秩序,而是动态的关系。例如君臣,君若不像个君,臣就不应再居臣位。故君臣义绝, 臣子或退职辞官而去,不愿再任其臣,或贵戚之卿反复说其君而不听则易其位,或干脆吊民伐罪,诛此独夫,都是儒家所赞成,甚且正面主张的。父子关系属于天伦,固然不能说父不父则杀之易之,但小杖则受,大杖则走,其礼仍是相对的。夷夏关系,亦复如此。夷狄若知礼义,自当敬之重之,岂有立一先验的礼义标准,责人以必受,或先验地判定某类人知礼、某类人不知礼的。

可惜船山于此殊少圆通。其视礼秩上下之分,殆与其论男女阴阳相似,把阴阳礼分都说死了,以致阴阳睽隔、上下否通、夷夏别而君民分。妄谓如此才合乎天理天秩,其实哪里是这样的呢?

船山当明末大乱之际 ,以“六经责我开生面 ”自许,其志甚伟,而亦确能有以树立,不愧学者。然儒家之书岂易读哉? 读而不善,如船山者,求能为六经再开生面,反而添了多少霾翳!余不敏,偶征斯例,以为世之论儒学者戒!

龚鹏程

龚鹏程,1956年生于台北,当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。

办有大学、出版社、杂志社、书院等,并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地。现为美国龚鹏程基金会主席。擅诗文,勤著述,知行合一,道器兼备。