刘禾 王人博 杨念群：我们的思维仍处在思想史阴影下

编者按：20世纪末，旧的思想世界离人们逐渐远去，新的思想萌芽蓬勃地浮出地表。当“历史终结论”甚嚣尘上的时候，多数国家的学界都在经历思想的大转型。中国亦不例外。

7月26日，哥伦比亚大学终身人文讲席教授、比较文学与社会研究所所长刘禾，中国政法大学教授王人博，中国人民大学长江学者特聘教授杨念群做客哥伦比亚大学全球中心|北京。他们一同回顾了中国百年历史，在对历史的反思和对当下的凝视中，一睹中国近代思想的形成、流变与发展，直面困境，理解我们从何处来，又将向何处去。

思想史写作不是本土的产物

刘禾：今天的话题主要围绕我今年再版的《语际书写：中国现代思想史写作批判纲要》（修订版）谈起。这本书是20年前写的，但是我们三个人的对话，可以围绕一些更大的思想问题展开。

先讲一下这本书的起源。20年前，我想重新整理一下中国现代人文知识的来龙去脉，特别想在理论上找一个突破口，我找到的这个突破口就是近代中国以来的思想史写作。我想对这个思想史写作的传统做一次清理，因为思想史写作的模式，已经渗透到各个领域，包括文学史、国际关系史、法律史、艺术史、音乐史、建筑史等，如果不对思想史的普遍模式进行反省和清理，我们就没有办法在其他的领域中进行学术创新，或者做根本的革新。我不知道在座的听众有多少是研究文学的，我们在文学史的研究里经常看到一种程式化的写作，比方说讨论某某思潮怎样出现，它的影响波及什么地方。最常见还是作家论，或者是主题研究，用一个主题概念把很多事情串起来。我认为，这些思维全部都笼罩在思想史的阴影之下。

我们仔细琢磨一下思想史，这种写作是我们近一百年才从海外引进的写作范式，它不是本土的产物。面对思想史，我当年产生了很多的疑惑。我的疑问是，还不到一百年，为什么这种广义的思想史写作，在国内这么深入人心，几乎不可动摇，这里到底有什么必然性。

传统思想史，总是以思想家的写作轨迹为分析的对象，或者选取概念与概念之间的关系以及变化，或者着重于思想的沿革，把这些作为研究主线。就拿“个人主义”和“国民性”来说，传统思想史给这些概念先下定义，就好像已经解决了概念问题，然后就概念谈概念，梳理它的来龙去脉。我当时就问，我们能不能不停留在概念的层面去理解这些话语的生成和游走？用概念解释概念的局限性在哪里？思想是不是一个有效的研究对象？这些都是很难的回答的问题。这里的根本问题是，我们如何研究思想？为什么不从方法上论提一些根本的问题呢？

那么，新的研究方法从哪里入手？能不能把思想落实到活生生的言说之中、落实到对话关系之中、落实到其他的话语实践之中？此外，我们不能仅限于对语言文字的关注，还要重视图像以及其他视听媒介，比如图表对时空的组织，比如条约的翻译、谈判、签署等等，它们都是话语实践。这些话语实践究竟是怎样深入社会？怎样打造学科？怎样感化人心？怎样发动变革？怎么创造历史？这里自然包括思想史写作本身的历史，怎么不出一个世纪，它就一跃而成为正统？用话语实践的眼光来观察，思想史的写作也是一种历史事件，我们为什么不能把思想史在中国落地和生根的过程作为历史事件来研究？

所有这些疑惑，都来自20多年前的一次学术思想大转型，而我自己则参与和见证了在美国学界发生的那次学术思想大转型。这里我不得不提一个标志性的事件，那就是法国理论家福柯，以及其他一些理论家，给北美大学的文科和社会科学带来的影响，说影响可能不准确，其实福柯的思想给各个学科由来已久的知识范式带来了一次地震。在当时，很多学者开始重新审视旧有的知识，尤其是旧有的思想史的套路。我认为20年前讨论的这些话题，在今天依然有效，因为我们的知识生产依然笼罩在思想史的阴影下。如果你们读过福柯的《知识考古学》，就会记得福柯开宗明义是要和思想史决裂。这本书他写得很艰苦，因为他必须在《知识考古学》里说明白，为什么他的知识考古与思想史的写作水火不相容。这是福柯继《词与物》以及其他专著之后写的一本理论著作。在当时，我觉得我们必须回应福柯提出的方法论挑战，不能假装看不见（继续沿着思想史的老路走下去），或者假装看不懂（当然读不懂福珂的人也不在少数）。我的意思不是要把福柯的某个概念拿过来使用，而是要了解福柯坚决和思想史做决裂的思路是不是有道理。如果有道理，那么我们接下来怎么办？也就是说，我在撰写《语际书写》的时候，不断地和福柯对话，结果是我发现了思想史的几大盲点，这些发现虽然受到福柯的启发，但并不一致。

盲点之一就是思想史的研究看不到“互译性”的存在。我在《语际书写》第一章里指出了这个致命的盲点，而福柯本人并未曾考虑过“互译性”的问题。“互译性”指的是语言和语言之间相互翻译时所创造的认识论空间。人们通常以为每个词语背后都站着一个概念，但当我们考察晚清以来话语流变的时候，就经常发现一个有趣的现象：一个词语背后站着另一个词语，可能是某个日语词（和制汉语词汇），日语词背后可能站着英文词或者德文词等等。面对这样庞杂的衍指符号的意义链，我们处理的究竟是词语还是概念？哪个词语，哪个概念？如果词语背后站着多重的词语，而不能直达所谓的概念，那么思想究竟在哪里发生？思想史的研究能不能成立？我认为这是互译性给思想史研究，尤其是近代史和现代史的研究带来的一大难题，它也是思想史绕不过去的、致命的盲点。

第二个盲点是叙事模式和写作模式的转换。我《语际书写》中开辟了一、两章专门论述这一点，因为20世纪的汉语写作出现了很多新的叙事模式，这些叙事模式不仅为文学写作开辟了新的空间，也大大影响了思想史本身的写作，而这常常也是思想史的盲点。

第三个思想史的盲点，就是外来的学科建制对本土知识的塑造，《语际书写》第五章就集中研究了民俗学是怎样到达中国的。先说“民俗学”这个词，它的背后站着一个日语词（不同读音的和制汉语），日语词后边站着一个英文词folklorestudies，而英文词后面还站着一个德文词Volkskunde。当然，民俗学的学科建制与民俗学的概念有密切关系，但不是一回事。如果我们沿着互译性的话语链条一直往下探究，对民俗学的学科进行一次知识考古，就会发现一个有趣的现象，那就是，现代中国的词汇和学科（包括现代历史学）都不是建立在单一民族文化的基础之上。民俗学这个域外学科来到中国以后，还不出一个世纪，就生产出一整套关于本土文化的知识。《语际书写》第五章做的就是对五四以来民俗学的知识考古，其中包括民间歌谣的采集方法，以及对《刘三姐》舞台剧和电影的分析。

最后，思想史的第四个盲点，就是忽略对话语的物质形态的思考。比如，不同媒体对思想的塑造。这一点其实不难理解，大家今天都习惯于用手机、微信、博客等在网络上传播信息。刷屏（它的后面站着一个英文词swipe)的速度或电子媒体的迅速更迭对人的认知或思想的形成有没有作用？我们反过来想，传统的书面文字、纸媒印刷，以及近代出现的大众传播媒介，像无线电广播、电影、电视等物质媒介，它们对思想的形成起不起作用？这一切都在思想史的盲点之中。当然还有其他的盲点，今天就先说这四点。

我的结论是思想史应该让位于另外一种研究，就是话语实践的研究。《语际书写》是我20年前所作的一次尝试，是对话语实践的研究，其中大部分章节是直接用汉语写的，个别章节先从英文翻译过来，然后经我自己润色过，因此这本书比我的另外一本书《跨语际实践》（原文为英文）的翻译文体要好读一些。杨念群老师很早就告诉我说，《语际书写》更平实易懂一些，应该重印。广西师大出版社终于推出这本书的新版，这让我很高兴。

找到一种非本质主义方式重新认识中国的思想

杨念群：刚才刘禾老师已经把她这本书主要的想法和思路做了非常精要的概括。这本书是她另外一本书《跨语际实践》的姊妹篇。我当时开一门关于后现代思想与历史研究的课程的时候，有的学生说《跨语际实践》太难读了，我跟学生说，《语际书写》这本书相当简练地反映出《跨语际实践》中的想法，给大家提供一个很好的文本，建议先读这本书。

刚才刘禾老师把她的研究与传统意义上的思想史之间的区别做了一个概括，我想沿着她的话，谈一些目前思想史研究的背景和我自己的一些感想。其实要深入理解刘老师这本书，我们需要追溯到上个世纪80年代。上个世纪九十年代有一个说法，大意是80年代重思想，90年代重学术。这个说法曾经引起了很大的争论，到底学术和思想哪个重要，或者说思想里面到底有没有学术，学术里面是不是有思想？这个话题实际上是永远争论不清的话题。有一个背景大家需要了解一下，80年代刚改革开放之后，大量西方的思想涌入中国，大家特别习惯用一种比较的眼光看中西思想。那个时候西方资源非常少，翻译过来的书，我们都跟风，先翻译过来的是萨特的著作，后来是弗洛伊德，接着还有法兰克福学派如哈贝马斯等等，一波一波地涌进来，不像现在，大家英文水平比较高，可以看原版，那个时候翻译进来的资源非常少，进来一波，我们就接受一波的影响。当时我记得印象比较深的现象是，学术界特别常用的一个方法就是喜欢比较中国某个思想家和西方某个思想家的思想，比如说，把孔子跟亚里士多德比或者是跟柏拉图比，或者老子跟谁比。刘禾书里也特别批评了这个现象，那个时候这种所谓思想史比较，完全不管西方和中国的现实语境与历史状况如何，只是很牵强地把两位或多位大师的思想，剥离出它的历史语境做一个非常玄虚或者是抽象的比较。当时这样的文章非常多，看起来比较花哨，话题也比较诱人，但实际上这种研究现在看起来毫无意义，因为这些研究脱离了中西方本身的历史演变脉络和语境。那个年代，大家还不懂福柯所说的话语，不仅仅是一种语言和思想的传达，同时也是人类交往行为和历史实践的过程，如果你脱离话语实践的语境只做纯粹的语言概念分析和思想之间的比较是没有什么意义的。中国的思想史研究是从什么时候开始觉悟到这个问题呢？我觉得应该是从刘禾倡导用话语实践的方式分析中国思想的时候开始的。

还有一个背景是，当我们讨论到思想史本身的困境和拓展的方向时，其中中国思想史受一种模式的影响比较大，即把中国思想史等同于中国哲学史，也就是当我们比较孔子的思想或者观察某个大师的思想时，往往习惯性地只是抽取他的某个概念，做一个非常抽象的研究。比如说对孔子的研究，对孟子的研究，包括对后来历代思想家的研究，都是特别习惯于把他的思想抽离出他的历史脉络做一种玄学式的分析，比如对传统文献中天、道、理、气、体、用等概念的解读，往往被概括成宇宙观、人生观、价值观等等西方概念范畴，把它们条块分割成几个观念框架之后，做抽象的讨论。这种讨论，并不是说完全没有意义，可能对集中厘清某种流派思想本身的文本源流是有作用的，但是我们也深深感觉到，这样一种讨论中涉及的思想对象，跟当时思想者生活于其中的历史场景和思想生成的语境之间，并没有什么必然的关系。这种讨论也许跟当时的环境有关，上个世纪80年代以前，我们的思想往往太受意识形态的控制，采取的是一种政治经济决定论式的分析方法，所以我们讨论思想，往往首先会习惯性地把它衔接到所谓的经济、政治的背景和脉络里面去，特别强调思想是由某个特定的历史因素来决定的，而对这种决定论式的分析路径的突破，成为挣脱政治僵化思维的一种手段，所以才产生了后来所说的，从所谓思想的内在理路来重构中国思想史演进脉络的研究方式。不过，这种过于强调思想史的独立品格的做法如果走向极端的话，可能也容易导致一个非常大的问题，那就是容易重新回到就思想论思想、就概念论概念的老路上去，而完全忽视了思想产生的背景及其作用。这样一个后果也是非常严重的，因为这样的讨论大多悬在空中，与我们所面对的历史与现实人生问题之间建立不起一个合理的联系。

这是当代思想史所面临的一个非常大的困境。这个困境在80年代到90年代有所改变，当时大家觉得思想史再研究下去没什么意思，老是讨论抽象的问题。我是研究历史出身，我也发现后来思想史太难做了，大家纷纷去做社会史，从局部区域的横剖面角度去看中国社会的演变过程，社会史后来又衍生出文化史，问题也越来越严重，主要症结是研究对象越来越琐碎--这类研究打着重视民众日常生活的名义，讨论的全是一些吃喝拉撒睡的枝节内容。这样的讨论表面上很精细，实际上往往局限在各种西方社会科学的框架之内，只不过因为材料丰富多样，它比思想史相对来说容易做一点，所以我曾开玩笑说，智商最高的做思想史，智商略低一点才去做社会史……当然这是一个玩笑话，当时我为什么去做社会史，我确实觉得思想史太难做了，找不到一个合适的切入点，大家都在谈抽象的东西，谈到最后没有什么意思。当然我的梦想还是想做思想史，我不知道到晚年了，人生阅历多一点之后，是不是可以做思想史，我不清楚，我现在慢慢往这边靠。

还有一个现象是，思想史做不了，退而求其次做所谓的学术史。学术史跟思想史是不一样的，思想史是更高级的相对抽象的思考和归纳，学术史是梳理文献从中发现历史逻辑的过程。这两者的区别还是比较大的。当然做学术史的朋友可能要跟我急了，说你怎么能把学术史研究的价值贬得那么低？我完全没有这个意思，我只是发现从上个世纪80到90年代，历史学界确实有一个从研究思想史到研究学术史和社会史的转型过程。

所以从这个背景观察，刘禾老师这本书的意义就显得相当重要，因为她提出了“跨”的研究路径，试图走出传统思想史研究僵化比较的怪圈。如果从“跨”的角度理解中西文化和历史，就不会简单地把中国思想家和西方某个大师做抽象比较。她提示我们，不管是西方还是中国的思想家，在研究其思想概念的过程中，一定要了解他到底处于怎样一个时代背景，他使用这个概念的历史脉络和现实关怀到底是什么，当某个概念和思想转移到另外一个空间的时候，其本身的历史蕴意不会原样被复制过去，而是要与新的空间内的文化要素之间发生激烈冲撞，其思想内涵也会随之发生变异，也许在新的语境中同样一个概念可能会转化成一种特定文化际遇下的新词语。这个转移过程不是一种原汁原味的模仿，也不是抽象的复制，而是一种动态的转化过程。当然她这个思路跟著名的后殖民理论家萨义德有密切的关系。萨义德曾经提出过一个“理论旅行”的观点，这个观点认为某个思想经过时空转换后也会发生改变，这种改变与语词移植后的历史与生活语境密切关联。刚才刘禾老师提到的福柯也有一个最重要的贡献，就是以空间来替代时间。现代历史观是由进化论的时间观来支配的，在这个时间观的框架下，任何历史进程都被安排在与西方历史进程相对应的序列发展过程中加以评价，东方的历史也被剪裁进了这个序列内加以安排，而进化的时间如果被置换成空间之后，多元的意义和多元性就在不同的平台中呈现出来。其实，理论旅行这个理论和刘禾的话语实践的思考有相通的地方。话语实践就是讨论不同的思想概念在不同的空间范围里面如何发生和运作，以及如何发挥影响的历史，而这个转换是在跨文明流动过程当中显示出来的。我觉得只有在这点上理解福柯，才会灵活地运用福柯，不能把福柯简单看成是一个偶像，看成是一个哲学家，应该看到他在历史研究中的作用。

这个“跨”的作用非常重要，不仅在比较文学这个领域的研究里面，观察文化在不同的空间中的流动性非常重要，在历史学界中这种研究方法的应用也是一样重要的。我曾经写过一篇文章，专门讨论历史学研究中的某些理论所经历的所谓“跨”文化流动的过程。其实历史学的理论，在不同的时空中转换的时候，它的作用是不一样的。举个例子，大家都知道费孝通先生作为人类学家，他提出的的一些观点，包括他有关中国社会运行机制是一种双轨制的看法，以及由此衍生出的士绅理论是在三四十年代提出来的，由于受意识形态的影响，解放以后，社会学根本取消了，他提出的理论在国内完全消失掉了，可是我们看士绅理论在上个世纪50年代转移到了美国，由张仲礼先生，还有周锡瑞先生传承下来，包括后代的杜赞奇对中国基层社会的解释其实都受惠于费孝通先生。到上个世纪80年代90年代大陆改革开放以后，士绅理论经过美国中国学的引进被重新发现出来，当年费先生首先倡导的士绅理论反而变成美国中国学的一个发明，带上了美国标签。实际上这个发明权应该归功于费孝通先生，也可以说士绅理论是费孝通等那一代中国人类学家和历史学家共同探讨的结果。因此，实际上这个理论是经过理论旅行的游动之后，经过改头换面包装之后，回到了中国。只不过它回到中国时恰巧碰上了我们中国历史学界开始关注中国社会本身的变化，以取代只关注上层政治历史的旧模式，士绅理论的回归与复活刚巧与这种眼光向下的转型相遇而发生了化学反应，产生出一个新的效力。由此可见，理论旅行的跨文明进程在历史学里面也是同样会发生它的积极效果的。

另外，大家可能知道一个非常著名的美国经济人类学家施坚雅曾提出过一个按区位划分中国历史的理论，其实在施坚雅之前，当时在中国已经有社会学家如杨庆堃先生曾经提出来类似的理论。杨庆堃先生在山东邹平做调查的时候，已经提出用区位社会学理论解释山东区域经济发展的观点，施坚雅看到过这个调查，他在四川做了短暂的调查后回到美国把杨先生的理论发扬光大，形成规模更加宏大的理论模式。

类似这样的例子非常多，经过理论旅行之后，思想的标签不断地游走，各种理论内涵经过不同语境会发生变化，这个语境变化过程实际上也能够促成当地的学术思维发生根本性的变迁。所以我们现在都学美国中国学，好像所有的有关中国历史的理论都是他们率先发明的，实际上有些观点是经过理论旅行，转了一大圈之后又回到中国。我为什么强调“跨”的意义非常大，因为我们只有在“跨”的层次上，才能看清所有理论本身的非本质主义性。你不要把思想和理论看死了，这个理论好像就是在哪个地方固定发明的，而没有考虑到当它转换了一个空间之后，它的意义就完全发生变化了。

另外，从从话语实践的具体角度来说，研究中国思想史还有一个意义，那就是把所有思想史被提前预设的那些所谓本质的规定性给打破了，比如关于个人主义，关于国民性的问题。我们都受五四的影响，五四确实是中国个人主义非常重要的启蒙时期，“国民性”等概念也是鲁迅及当年一批思想家提出的批判中国传统文化非常重要的概念，在他们的影响下，我们似乎形成了一个固定的理念，好像个人主义已经在中国生根发芽，已经变成大家共识的基础了，但实际情况恰恰不是这样的。个人主义这个概念进入中国之后，我们知道后来有很大的变形，这个变形过程因时间关系这里就不展开叙述了，我在此想跟大家讨论一个非常有意思的话题。上个世纪80年代有一个非常著名的学者李泽厚先生曾经提出过一个重要的概念，即中国历史基本上陷于启蒙与救亡的双重变奏之中，这个观点一经提出争议非常大。李先生认为当时的救亡运动非常广泛，最终引起了革命，从此压抑了五四启蒙时期出现的个人主义萌芽，由此为自由主义在中国的发展摇旗呐喊。当然，李先生为中国寻找出路的动机和愿望是值得赞赏的，但是我也认为李先生在提出救亡和启蒙的双重变奏这个话题的时候，并没有从语言的跨文化角度来讨论个人主义启蒙和救亡这两个概念之间的关系。其实无论是个人主义的发生还是救亡运动，实际上都是西方的舶来品，那么救亡压倒启蒙这样一个话题，本身它面临一个非常大的困境在于，救亡的内涵实际上与西方产生的民族主义思潮有很大关系，在中国，民族主义本身也是西方压迫所造成的一种反弹现象，同时五四启蒙的个人主义话语其实也是从西方意义引进的，这么说吧，不论有没有救亡这样一个外来的因素和民族主义话语的压迫，源自西方的个人主义概念在中国的语境下会变形变种，会异化，个人主义本身在中国也不可能照搬西方并真正为国人所接受，即使把革命、救亡的因素完全抛开，在正常的状况下在中国求得西方式的个人主义也是不可能的。从跨语际实践的观点，讨论个人主义和救亡运动，在什么样的历史条件下，在中国何以立足、何以立不了足以及何以变异的过程，才是我们讨论思想史需要的方法和路径。只有从“跨”的角度，才能解决这个疑问，否则我们老是在一种非此即彼的讨论中重复一些话题，比如总是在非救亡即启蒙、非启蒙即救亡的怪圈里面打转。其他如个人与国家如何定位的问题以及由此产生的焦虑感同样是跨语际实践的问题。

最后，我想就思想史研究的未来走向做一点讨论。

第一个问题，中国目前的思想史研究，除了刘禾老师提出的“跨”这个非常重要的概念之外，我们还有什么方法可以作为讨论思想史的前提？我刚才也说了，研究思想史太难了，做成功的例子少之又少。当然跨语际实践的提出是一个例外，因为它是从全球流动的角度来讨论中国思想的，但是就思想本身论思想的研究，我觉得成功的例子真是不多。为什么思想史研究会遭遇到了这么大的困境？除了刚才我提到的受刻板的比较研究框架和中国哲学史传统思维的限制之外，还有比较重要的一点，就是我们太过热心地去寻找中国历史内部类似于西方那样的因素，比如说史学界曾经长期争论的一个非常有名的话题叫“早期近代化”。这个概念近些年在美国中国学里面几乎成了招牌性的话题，到现在影响都非常大。早期近代化理论的出现与美国中国学的转向有关，一些美国研究中国的学者出于好心或者是正义感，否认中国长期落后于西方，希望摆脱西方中心论，给中国历史翻案。他们并不认为中国没有现代性，中国可能跟西方同步甚至在西方之前产生了现代化的思想，或者产生了类似现代性的思想。我们中国学者听了很高兴，心想你看外国学者说了，我们中国很早就已经有了现代化思想，于是一拥而上，纷纷讨论起中国历史上何时出现了现代化因素，更极端的一些学者开始讨论中国是不是早于西方产生了类似近代化的因素。这已经成为支配我们历史研究最主导的话题之一，但是我觉得这个话题是非常有问题的。按照一种历史耦合论的观点，现代化从全球范围的扩张来说具有普遍性，但从其产生的角度看又是西方特有的产物，比如科学思维就毫无疑问地产生于西方。如果你说中国曾产生过类似科学的思维，这肯定是个伪问题。中国之前绝对没有科学，科学只是在西方产生的，它是一个西方特有的专利，所以很多的研究，我觉得根本没有意义，比如说要在中国寻找最早的科学因素，到最后，找的都是技术因素，与后来的科学思维无关。有科学思维才有科学技术，才有科学发达后的副产品如工业化，这个脉络是西方延续下来的，所以当我们自以为在中国内部找到了现代化因素的时候，你就重新落入了西方中心论的圈套，因为你找到的恰恰是一个类似西方现代化的因素，而不是中国自身历史脉络里的自发自生的因素，这样的研究就像克隆了一个山寨版的“近代性”。那么我们如何克服这个困境呢？现在我自己也觉得很困惑。比如在中国历史学界，总是希望找到类似西方的一个叫“社会”的东西，比如“市民社会”“公共领域”“自治空间”。可是中国从来没有西方意义上的“市民阶层”，也就更谈不上有西方那样的“社会”空间。从历史上看，中国根本就没有“社会”。“社会”这个词是从日本翻译过来的，中国只有“社”，主要用来祭拜祖先和鬼神，也有“会”，类似于一种江湖组织，但没有连起来描述的“社会”这种东西。中国从来都是家国一体，你看宋明理学的解释，先讲正心诚意，再讲修身齐家，最后是治国平天下，连贯下来基本没有一种独立的所谓西方意义上的“社会”空间存活的可能--一个人的活动永远和皇朝体系的运作连接在一起，或者在皇朝体系中才能确认到自己的位置。中国永远没有独立于政府之外的那样一种社会组织，哪怕是士绅阶层，也是科举制体系中的一个组成部分，其流动和聚合都受到官方导向的制约。我们在80年代有一个很大的误区，大家一拥而上地讨论中国的地方和基层是有自治功能的，可是找来找去，发现根本没有。中国哪有独立的绝对意义上的自治和界限分明的“社会”空间？

第二个问题，我想和刘禾老师讨论一下“跨”的限度问题。用“跨”的眼光解读中国思想史确实是一个新的境界，它把概念放在一个流动的状态和历史的语境里面观察，克服了传统思想史过度关注静态逻辑的弊端。但是我个人认为，“跨语际实践”关注的是文明体之间的流动性，注重的是边界效应，那么除了文明体之间的互动外，中国在建立历史主体性、文化主体性或者思想的主体性过程中，如何建立起自己内部的一种评价标准似乎同样重要，也就是说，有没有可能从我们自身历史的语境中延伸出自己的概念并加以运用。因为“跨”的不确定性很强，它是不断地在流动中，根据具体的语境、具体的话语来研究它的实践过程。这里面临一个很大的挑战，我们要找到适合描述中国文化自身的概念体系的话，我们应该采取什么样的一种叙述策略？原来的叙述策略基本上是中国哲学史的框架，冯友兰先生基本上按西方模式组成一个宇宙论、价值论、人生论的思想体系，在冯先生的体系之外我们能不能建立起更加丰富的思想体系。

第三个问题，中国思想有没有一种在“跨”这样一个边界游动的过程中，反身考虑我们自身的一种历史建构的一种状态？中国的思想史研究太受社会科学影响，我们不自觉地都是在用社会科学的概念概括中国历史的状态，我现在想做一个尝试，看看有没有可能在中国的历史典籍里面，借用他们自身的表述建构出思想史的叙述框架，同时赋予它以现代意义。我举几个例子，比如说大一统的问题，我们动不动就说大一统，大一统本身的概念里面确实蕴含丰富的资源，那么我们能不能用古代经典中“大一统”的原始意义激活出它的现代意义？因为历史往往是连续演进的，我想做这个尝试。但是一个比较麻烦的问题是，有可能从此我变成一个老古董，沉浸在大一统的原始脉络里面出不来，只知道认知古人的说法，而一旦过于认同古义，就可能缺乏现代意义的敏感度。如何把握这个敏感度，我一直在寻求一种新的尝试。另外，关于文质之辩也是个比较重要的问题，中国古代的历史观在西方进化论的标准下，被讽刺为是一种历史循环论。中国近代的历史观受西方进化史观的影响太大，我们看历史总认为出现一个因就会自然延续出一个果，福柯的方法就是用空间置换时间，破除进化论对非西方文明的制约。我们现在基本的思想史思路，还是在进化论脉络里面走，凡是不符合这个规定框架的，都认为是落后的，是不对的。比如说中国历史观习惯于回看三代，即认为夏商周是黄金年代，这被讥讽为历史循环论。其实按“文质之辩”的说法，中国历史的演变不完全是按照进化的模式在走，同时它也不是完全倒退的状态，而是随着历史不断地演进，不断根据时代的要求来调整自己的状态。我认为中国历史的大致演变方向，并没有越出文质之辩对它的概括。比如孔子说“郁郁乎文哉，吾从周”，周代的礼仪制订的最繁琐，孔子把礼作为最重要的尊崇对象，但是到了秦代，虽然秦朝建立也部分使用了周礼，但是周礼在使用过程中又过于精致化，过于繁琐了，也即是说过于“文”了，因此到了汉代必然发生逆转。汉初实行黄老之治，就是从“文”往“质”走，把治理技术简约化，用粗暴的法律和军事镇压维系统治，这样简约化过头之后又不行了，皇朝仅由严刑峻法和武力支撑的话也维持不了多久，后来又是由“质”转“文”，都是这样来回转换治理策略，包括现代也是。之前过度“文”了，追求奢华的生活，现在又提倡简朴持家，似乎又转向一个“质”的时代，再往下是不是物极必反，我不太清楚。我们中国历史文化里面有一种特殊的智慧来表达我们自身的历史特征和脉络，有没有可能去把握它，使之重新充满活力，这是我现在要尝试的一个方向。这样一个思想史的探索，是跟刘禾老师的话语实践的路径相通的，都是要找到一种非本质主义的方式来重新认识我们中国的思想，或者把中国的思想和世界的思想放在一个动态的脉络和框架里面予以重新定位。

语言的不同包含着思维方式的差异

王人博：刚才刘禾教授介绍了她的著作，很简短，但是非常清晰。杨念群教授也对她著作进行了解读，也提出了他自己的一些新的感悟和体悟。我要谈的很简单，我既不是学文学的，也不是学历史的，我是学法学的，那么来到这样一个场合，其实，这已经把自己定位了：一个不务正业的人。如何不务正业呢？用刘禾教授的话来讲，这叫“跨学科实践”。所以，我以法学的学科背景来谈一点自己的受益，或者说一个解读，以及我的困惑。大体有三方面的问题。

我接触刘禾教授的文字和著作非常偶然。记得大约是在2002年，我来到中国政法大学，恰好北京大学一位年轻的法学博士分到中国政法大学来，我们住在一个家属院，没事儿瞎聊，他就聊了刘禾教授的《跨语际实践》，我说哪有卖的，他说不好买，就给我复印了一份，所以我现在保留的还是复印版。我读了以后，感觉到这本书很有价值，后来我就推荐给我一届又一届的学生，同时也有推荐给我的同行和朋友。后来，我自己买了今天再版的这本《语际书写》，以及她最近主编的《世界秩序与文明等级》。在《世界秩序与文明等级》里，刘禾教授对国际法的解读，对国际法知识的生产机制，以及它的历史性，进行了一个全球式的视角解读，给我很多启发。当然读刘禾教授的书，特别是《语际书写》，我认为，对于法学或其他学科来讲，首先带来的是一个学科的新窗户。

我曾经写过一篇短文，其中提到了三位女性。一位是钱满素，她通过孔子和爱默生来做中美文化的比较。一位就是今天的刘禾，她提出了跨语际实践。另一位是孙歌，她主要做日本思想史和中日之间的跨语实践研究。我从这三位女性身上得到一个经验：中国的女性做学问比男人更厉害。以前都说女的不能做学问，这可能是性别上的一个男性偏见。

后来在我的思考研究中，也尝试着用跨语际实践的视角。刘禾教授着重在人文这个领域，特别是在文学创作与文学批评方面进行跨语际的书写，那么我考虑，能不能衍生到或“跨”到法学等社科领域。其实，法学领域接受知识的一个前提，就是那些现成的概念，而这些概念大都来自西方的知识，并不是当然的这样子，它有它的历史性，你不能当然拿来就使用。我有两篇论文就是运用跨语际实践的视角写的，一篇是《庶民的胜利--中国民主话语考论》，考察了五四时期中国的民主话语怎么流行的，怎么变异的写。另一篇是《宪法概念的起源和流变》，主要探讨了宪法的概念，以及与英文、日文的语际关系，以及最后如何打造成中国的一种知识形态。

第二个问题，我想谈一谈，刘禾教授这样一种研究，这样一种书写，对思想史的贡献到底是什么？我认为她的第一个贡献，最重要的是说，她是把思想史作为一个学科史来进行研究的，或者说，她把思想史有意地处理成一种学科史。那么她处理的方法是什么呢？我认为是后殖民主义理论的视角，并且放在中国现代这一百多年这样一个思想进程里面。“跨”这个字，只能跨到这来，或者主要跨到这来--中国近代以来的一百多年。换句话说，这种“跨”，对于中国真正遭遇西方以后的历史是非常有效的一种解释。她把它处理成学科史，不光是哪一个人的思想，不管这个思想呈现一种什么样的状态，在这里，刘禾追问的是，这些范畴，这些概念，这些术语，这些语词，它是怎么建构起来的。

所以我认为她的第二个贡献，是关于文化之间互译性的阐释。我们知道，中国现代的很多的概念、范畴，包括语词，都是来自西方，那么对西方的翻译，就存在一个互译性的问题：这些概念在西方的语境下，特别是在它的文化语境里，它是什么样的状态，而到了中国来以后，它跟中国的汉语（译体语）之间到底是什么关系，这种关系怎么建立起来的。我觉得刘禾的着力点放在这。简单地说，中国汉字的字词，并不当然的等于英文的概念，两者能不能划等号？既然不能划等号，那就说明，我们只是虚置了它的对等意义。而这个对等意义又是怎么建立起来的，这是刘教授一直在追问的问题。所以说，她的一个重要的贡献，就在于强调了两种文化之间的互译性问题。如果没有中西文化之间的交流和碰撞，我认为这个互译性，这样一个解释力，可能没那么强。关键这个碰撞很有意思，中西一百多年的文化碰撞，呈现一个最大的特点，就是我们中国跟西方的遭遇是被撞击的，与西方相遇，是我们被遭遇的，我们不想遭遇，但是没办法。这就是为什么西方的概念、语词到中国来会成为一个很主流的流动方向。我们没法回答说，为什么我们中国的文化的语词概念不能平等的流向西方，因为这一百多年来，西方是强势的，是一个撞的主体，而我们是被撞的主体。为什么刘禾教授的视角是后殖民主义，关键点就在这。当然，我认为刘禾教授书写、研究的动机和目的，是解殖主义。后殖民主义的视角肯定是解殖的。在这点上，刘禾教授与爱德华o萨义德处在一个线上。后殖民主义的主要目的就是解殖。换句话说，西方这些概念和语词来到中国，本身就被看作殖民化的表现，文化上的殖民，把话说透了就是这样。之后，我们不自觉地接受了这样一个概念的殖民，语词的殖民，然后我们再把它本土化，所以才有了学科史的这样一个历史性，以及概念和语词的历史性的问题。这是我认为的互译性的一个很重要的背景。我为什么强调它的后殖民主义视角非常重要，因为反过来讲，我们没办法书写中国对西方的影响，这个不好“跨”的。

我认为《语际书写》这本书，还有一条副线，这条副线杨念群教授着重提到了，就是对中国上个世纪80年代开始，由李泽厚先生建构起来的解读中国现代思想史一个重要的范式，即“启蒙-救亡”的二元化结构。虽然在刘禾的书里面没有直接的表达，但是我发现她有两处提到了启蒙和救亡这两个概念。她是很隐讳的，没有直接针对李泽厚先生“启蒙-救亡”的二元结构。实际上，这种跨语际的实践是解构了这样一个范式。但问题是，中国的现代思想者到底向何处去，该怎么做？我想说一句公道话，我认为我们谈刘禾的书以及她的贡献的时候，也不能忘了李泽厚先生上个世纪80年代给我们建构的“启蒙-救亡”范式。我们这代人基本都是读李泽厚先生的书从而思考成长起来的中国学人，或者说，启蒙-救亡的范式影响了中国整整二三十年。当然，中国思想史真的突破了？没有。刘禾给我们提供了一个新的视角，但在中国思想史界的研究还算不上是主流。当然你可以说，李泽厚先生的这样一个二元结构，在今天肯定不实用了，肯定是过时了。但是刚才我也讲了，这个范式有它的历史性。最近我在一篇文章里面专门探讨了这个问题，我认为，用今天的眼光去评价一个30年前的思想范式不太厚道，也不太公平，但是没办法，要谈中国现代思想史，李泽厚是跨越不了的，你必须要谈到他。而他的这个框架最大的问题在哪？我认为最大的问题就在于他非常随意地使用了启蒙和救亡这两个概念。其实，在他那里，把救亡换成革命可能更准确，只是革命是被救亡包裹着的，两者之间有交叉的关联，无法决然分开。他所说的救亡主要是对中国革命的探讨。李先生认为，中国现代思想史或者现代史最大的问题就是救亡（革命）压倒了启蒙，启蒙完了，启蒙失败了，被革命取代了。李先生没有真正在这两个概念上驻足，因为他急于想建构起一个范式来。后来我发现，李先生用的启蒙这个概念，并不是康德意义上的启蒙，它更多的带有我们中国古典的那种教化的意味，用福柯的话来讲，就是知识和权力的关系问题。知识与权力到底是什么关系，中国知识分子和人民大众是什么关系？中国的启蒙概念，有两个来源，一个是我们本土就有，但更多是翻译过来的，或者说跨语际的产物，因此我们需要去研究、考定李先生的启蒙到底是什么意思。更重要的还有革命这个术语，咱们中国古典就有，不是一个外来词，《易经》里就说，“汤武革命顺天应人。”但是革命同时又是一个跨语际的概念。它是怎么跨的呢？我们更多是以中国传统的革命意识/观念来理解“Revolution”，这是最大的问题。也就是说，在英文里面，革命的原意很简单，带有“恢复”的意思，跟救赎的意思差不多，即恢复到以前的合理状态。英国革命意味着英国国王背离了英国先前的那种合理状态，通过“革命”恢复到英国人以前那种正确的状态当中。但是中文的革命概念，不是这个语义，中国的“革命”强调的是创生，创造。这就是为什么中国人的革命非要达到一个“新”的状态，就是面向未来的一个时间意识。没有中国的“革命”就没有“新”中国，换句话说，“新”必须通过革命取得，革命和“新”关联在一块，不是恢复的意思。从这个意义上来讲，中国革命本身就是启蒙，这才是西方启蒙运动的“启蒙”之意。

李先生这个框架可能有问题，特别是放在学科史，放在一个后殖民主义理论视角上，它肯定有问题。刘禾的《语际书写》的这条副线，确实是对“启蒙-救亡”这个框架的致命打击。这是她的一个贡献。

我认为最终，也是最重要的一个，我的理解吧，我认为刘禾教授，她是一个西方世界的异乡人，说的比较重一些，她是什么呢？跨语际实践的。“跨”是一种见识，同时更重要的是一种能力，不是谁都能跨得来的。刘禾本身就是带有双语身份的研究者，刚才我讲了，刘禾的《跨语际实践》曾多处提到爱德华·萨义德，我认为这两个人特别像。萨义德什么人？萨义德来自阿拉伯世界，巴勒斯坦人，一个没有祖国的人。他长期生活在西方世界，我把他看作一个西方世界的异乡人，乡愁感是没办法的事情。我不知道刘教授有没有乡愁的感觉，是否带有中国人的乡愁，也许，在西方世界生活的越久，这种乡愁就会越浓烈。萨义德经常说，知识分子最好的状态就是流亡，我认为挺有道理的。流亡这个词听起来不好听，好像犯了什么政治错误似的，其实就是路上漂泊的感觉，没根性。那么与此相类似的还有一个印度的学者査特吉，也是这样一种状态。所以我强调的是，刘禾的双语身份和居住在西方的异乡感，才有这样一种情怀和远见，才创造出一种新的视角，打开一扇新的窗户。她不是瞎跑的，不是挖个洞就是窗户，她是有尺寸的，那个尺寸就是她的双语身份。

最后，我提几个问题。一是，这种跨语际实践，可能语境非常重要。在刘禾的书里面，没有把语境着重作为一个书写的线索或者一个视点，不过，我个人认为语境是非常重要的，特别是外语境，即文本外的主体语境。比如，密尔的《论自由》与严复的翻译，两位作译者主体的历史语境完全不同，因此他们对问题的理解就不同。

二是语言之间的语境差异，语言的不同包含着思维方式的差异。刘禾教授的跨语际研究有一个独特的优势，就是刘禾的双语身份，这使得她可以在中西方的语境之间进行自由而深入的跨语际比较研究。这也是跨语际研究的难度所在。中国人对西方的理解，不管对西方的思想，还是对西方的概念、语词，我们必须要转换成我们的汉字，而我们中国汉字跟西方这种字母文字差别太大了，书写不一样，书造就我们思维方式的不一样。这是最大的一个语境差。且不说文化语境的差异，很多概念，我们中国压根儿就没有，我们要找一个对应的词去说它，确实很麻烦。很多误会其实都是日本人干的，为什么呢？因为中国接受了很多日本人的译法。日本跟中国一样，它也没有，就用汉字瞎造。比如法律，古典的中国，法是法，律是律，它哪有法律这个词啊，把law翻译成法律，这是日本人干的。两种语言，字母文字和方块文字，两个最大差异的语言提供了语境差。

三是不同的学科范式是否能相通？比如，比如，《语际书写》共六章一个附录，第一章是方法论的问题，第二章是个人主义的问题，但第三、四、五、六章分别是对《阿Q正传》《骆驼祥子》《生死场》《刘三姐》的阐释，基本上是纯文学领域，那么这里有一个问题，刘禾的专业是文学批评理论，从中国一百多年来的中国的文学创造和文学批评里面发现了与中国的现代性关联，即中国的民族国家的建构问题，这是没问题的，刘教授她的独到之处恰恰在这，但是，我们能不能够把它倒过来，以文学创作、文学批评所提供的思想，作为我们中国现代史的一个框架来进行书写，我认为这是一个问题。这一问题也同样在法学研究中存在。比如北京大学的朱苏力教授，就以《秋菊打官司》为文本，试图以社科视角重新解释中国的法学问题。在《秋菊打官司》这部电影里面，确实隐含了中国的法学思想，然而，《秋菊打官司》说到底只是一部电影，而且是被电影家垢病的电影。这些都是我们扩展思考的问题。

最后一个问题是，前面我们提及的跨语际实践，说到底都是单向的，当西方概念在中国生成以后，返回不到西方去了，就在中国落户安家了。倒过来我想，我们把它变成一个双向度的跨语际实践，可不可能？在全球化过程当中，我们中国文化的东西能不能向西方旅行，以及向西方旅行过程当中是否会遇到跨语际实践的问题。比如刘禾教授在她的《跨语际实践》里有一个注，这个注处理的比较清楚，应该展开讨论的，就是“艳遇”那个词，在中国传统志怪小说里，没有狐狸精那就不叫艳遇，但西方人面对“狐狸精”这个词会是什么反应？这个不展开了，也就是说，狐狸精完全跟中国的文人关联在一起的，是我们创造出来的，天天读孔孟的书去参加科考，多乏味呀，所以要调剂嘛。又比如我们中国文化里面的江湖，你把它翻译成圈子肯定不行，再有中国传统文化里的“妾”，这些怎么向西方流动？刘禾教授下本书应该写这个，一个双向的流动，不要单向的，要互译性，不是单译性。

王人博、刘禾、杨念群

现场提问：

提问：刘禾教授谈到互译性是在中西方语言之间产生的，但从先秦诸子开始也有封建集权的阶段，这里面是不是有很多篡改和文字的转换与偷换概念，是不是也存在古今的互译性？比方说，民主、博爱这样的语词，在我们先秦名家儒墨道法里面也有，但不能硬性配在一起。

刘禾：如果我们不仅仅考虑近代的话，把古代也放进来，那么有没有互译性的问题？我认为古今的互译性是可以提出的。据我所知，研究唐诗的学者虽然没有采用互译性的透视角度，但是有人研究了从梵文进入中土，由佛教的经文翻译进入汉语的写作，如何刺激了唐代诗人思考诗歌的格律。这样的研究已经是在梵文和汉语的互译性空间里展开。佛教翻译的历史，值得我们重新挖掘。

所有的概念都在变动之中。你提到篡改，意思是说，在这之前有一个固定的意义。我觉得概念作为一种话语实践，和词语的意义在什么时候转变，是两种不同的研究思路。我们来看“民主”的概念是怎样转变的。在古书中，《书经》最早记载了“民主”这个词，“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏”。这里的“民主”概念与今天的理解恰好相反，它指的是民之主，就是帝王的意思。那么“人民作主”的“民主”概念从哪里来的？也是经由和制汉语的翻译。所以有的时候，我们其实无法回到古代汉语去寻找语义资源，毕竟还有一个跨语际的历史过程。更复杂的是，“民主”这个词的最早翻译，还不是经由日语，而是在1864年的《万国公法》翻译，《万国公法》译自英文著作ElementsofInternationalLaw，不过当时“民主”对译的还不是democracy，而是republic，它出现在“民主之国”与“君主之国”的上下文中。后来日本人把《万国公法》拿去学习，开始从事大量的西文编译，他们给republic发明了一个新译词，叫“共和国”，然后再用“民主”去对译democracy。所以，现代汉语继承的是日本人的翻译，而不是美国传教士丁韪良等人的《万国公法》翻译，这在法律概念演变中变得非常复杂。我的回答比较简略，但你提到的其他概念也可以进行同样的考察。

提问：跨的文化基础是什么？我们到底跨在哪，跨了之后，我们是否还能够回来呢？李先生创造的二元结构，才30年就可以说被否定掉了，我们能不能构建出相对长久或者稳定的一种体系，让我们在这样一个大的框架内进行流动。我们刑法理论才多少年，已经全部推翻了。

刘禾：我知道法律界的发展很快，你提到的具体内容，我不是特别了解，但稳定总是相对的。我恰恰觉得杨念群教授讲到的文化主体，以及王人博教授刚才提到的双向互译性，涉及了更重要的问题。他们的共同问题是，在可预见的未来，中国古代的思想资源能不能被全世界使用，我说的是世界，而不是西方，因为这个世界很大，不仅仅是西方。中国碰到的许多困境和世界上的绝大地区都很相像。我们不要忘记，奥斯曼帝国在第一次世界大战解体以后，出现了那么多的民族国家，比如伊拉克和黎巴嫩等等，这些古老文明都经历了与中国类似的历史变迁，它们被迫放弃自己的文化，放弃自己的文字。顺便说一下，王人博教授提到汉字与拉丁文字的区别，我很赞同。汉字能幸存到今天，是我们的幸运，因为在五四以后，中国曾经出现过强大的废汉字运动，几乎获得所有中国精英的支持。白话文只是其中的一部分，废汉字运动就是要把汉语的书写文字变成拉丁文，这个运动非常强势，最后由于抗战才终止。如果废汉字运动成功的话，很难想象那会是一个怎样的结局。我们可能连使用古代思想资源的能力都没有。比起别的国家的现代转型，我们应该庆幸今天中国人还能读古汉语。你看土耳其，土耳其早已废除阿拉伯文字，因此今天的土耳其人，绝大部不能读他们自己祖先所书写的历史、文学、诗歌等，相当于文盲吧。你再看越南，越南废除汉字发生在法国殖民地时期，但也不完全是被迫，无论如何越南人最后放弃了汉字，它不是中国人的汉字，而是越南人的汉字，他们用汉字书写了上千年的历史，还有诗歌、文学、法律、公文等，这一切他们都丢掉了。所以我说，至少我们还有汉字书写的连续传统，只要汉字还活着，我们激活古代思想的可能性就不会消失。

关于古代的思想资源，在晚清的时候，章太炎、谭嗣同等人，比如谭嗣同的《仁学》很早就尝试把他所了解的欧洲和美国的科学思想，和古代中国的哲学思想做沟通，他成功不成功，那要另论，但是他这样做，就非常有意义。至于双向跨语际的乌托邦，有没有可能实现，我觉得还要看未来世界的格局变化。刚才王人博教授说，我做的工作是后殖民，的确在20年前，后殖民主义对我的思想产生过很大的冲击，我认为，无论做什么，在精神上脱殖是第一步。只有做了在精神上脱殖的努力，我们才能回答杨念群教授提出的问题，即文化上的主体性。

我说的精神上脱殖，不是说要丢掉从西方来的概念。恰恰相反，我在《跨语际实践》一书里说过，假如我们把舶来的词汇、舶来的句法、舶来的叙事方式都丢掉，那我们就无法说话，也无法写作，基本上就不能思考，因为现代汉语已经不是一个纯粹的本土的东西。近代的英语并没有经历过这种洗礼（英语在11-12世纪曾经历过一次），现代法语也没有。文化主体性的问题挺复杂，它既是本土的，又是现代的，它肯定是一个开放的系统，向很多语言和思想传统开放，我觉得这一点非常重要，应该在这个基础上，考虑文化的主体性问题。

提问：您2013年出版了《中国女权主义的诞生》一书，您谈到探讨性别是否适用于中国的历史和语境，或者男女概念是否适用西方的概念，这个问题本身没有那么有价值，更有价值的是探讨性别以及男女这两个词它们之间概念的张力，这本身是一个知识上的问题，而不只是语词和翻译的问题。

刘禾：其实这个问题，也是刚才杨念群教授提到的，那就是范畴的普遍性问题，诸如中国有没有“科学”、有没有“社会”这一类问题。这需要考虑，我们怎样提问题才不赋予某些地区的哲学思想一个普遍性的地位。你刚才提到的《中国女权主义的诞生》（TheBirthofChineseFeminism)是我与两位美国历史学家合译的一个晚清杂志《天义》。这份刊物是何震主编的。十年前，我在哥伦比亚大学举办了一个学术研讨会，一个小型的座谈会，当时也请了杨念群教授来纽约。研讨会是围绕着如何激活古代思想和近代思想展开的，而我们在研究晚清思想家的时候，通常只是把他们当作历史现象来研究。我对思想史不满的是，这种做法就把重要的思想掩埋起来了。掩埋的方式是把它放在思想史里给它一个历史地位。比如哪一年梁启超说过什么、写过什么，我们其实并不认真对待他们的思想。在那次会上，我拿着《天义》的一些文章给同事们看，我说一百年前，何震就试图提供新的理论思考。女性主义理论有一个范畴，叫gender(性别)。这个范畴对中国有效吗？我们当时在讨论中认为，何震对儒家的“男女有别”哲学范畴，做了有深度的分析和批判，恰恰帮助我们反思英文的gender这个范畴的局限性。在何震的论述中，“男女有别”指的是父权在政治、经济、文化、哲学等各个层面所建立的秩序，这就大大丰富了英语gender的范畴。

我们只有在“男女有别”和gender之间建立对话关系之后，才能找到思想的普遍性的基础，这就是为什么我们在翻译何震的时候，没有简单地把她使用的“男女有别”翻译成gender，有时干脆使用汉语拼音。也许西方的女性主义理论可以从中学到一些什么，反思自己的分析范畴gender，这是我们刻意去做的。我们努力在分析范畴的层面上去重构汉语和其他语言之间的普遍性基础。谢谢！

提问：杨老师提到，中国是没有社会的，您举了儒家三纲八目中的八目做证明。如果没有社会的话，对于想追求独立自主的年轻人来说是一个毁灭性的打击。您怎么来帮我们解构这种困境和破局？

杨念群：这个问题非常尖锐，闹不好我会变成误导青年人的罪人了。我的意思实际上是说，首先中国没有类似西方那样边界非常清晰的社会空间，并不是说中国历史上没有类似“社会”这样的因素存在，这是两个完全不同的概念，我刚才的说法可能容易引起你的误解，包括你举的三纲八目中也许含有“社会”的因素，我都承认，但中国从来没有建立起真正的自治组织形态，这也是历史事实。比如美国的中国学者特别强调，中国在晚清出现了类似的西方式社会组织，但是你仔细看这些组织的功能和运行就会发现，它跟官方或多或少都有非常密切的联系，甚至背后就是官方在资助和操控，就跟中国现在没有西方意义上的NGO一样，从这个角度来说，我指的是中国没有西方那样边界清晰意义上的社会。同时我也要给年轻人一点希望，我们现在在拓展我们自身空间的时候，还是会发现一些类似西方意义上的“社会”因素在不断的扩张，不断的扩大，说明自由表达思想的空间仍有扩大的可能，尽管我们受到重重阻力，这个空间仍逐渐在拓展，这是毫无疑问的，但是我还有一点想要说，社会本身的空间拓展是需要经过自己的努力，经过群体不断的开拓才能造成的，至于这个边界是不是很清晰，这个边界能开拓到什么程度，一个是取决于各种各样的条件，还有就是取决于我们自身努力的结果。