希腊城邦真的是建立在理性基础上的吗？

是否仍有可能将希腊理性作为参照物，就像拿我们可从中汲取灵感的某个模型作参照物一样呢？很长时间以来就有的答案并非完全无可置疑：我们建基于认同原则上的理性，我们的真理观，在希腊找到了源头，发展起来的这一思想诞生于公元前六世纪的伊奥尼亚，到柏拉图和亚里士多德手上终成正果，这种说法很平庸，但它本身也有其历史。比如说，我们知道这些饶舌者，这些有理性的理性之人，这些明晰观念的爱好者，像伏尔泰这般唯理论联盟的创建者，都对希腊人嗤之以鼻。

我们无需执着于这段历史，只要想想针对作为典范的希腊理性这样的观念，显然就存在着复杂的攻势。那扼要而言，这些力线究竟是什么呢？就是指我们的理性观和我们的希腊思想观同时发生了深刻的变化。

就展开这两个主题中的第一个主题来看，我力有不逮。但我觉得现代科学并非无法撼动我们对理性所作的描绘。《科学的新精神》的阐释者巴什拉尔讲过“要让理性骚动起来，具有进攻性”；他表明认同原则只有在理性活动的某个特殊区域才可得到应用，同样，希腊人创造的几何学，即欧几里德几何学，也只不过是在黎曼和罗巴切夫斯基以降现代数学可能有的、得到有效应用的诸多几何学中的一个特例而已。

对称的步骤则在另一个截然不同的领域里展开。当代人种学证明源于或据认源于希腊人的西方思想乃是某条极其特殊的发展路径的表达形式。即便像克劳德·列维-斯特劳斯这样一位19世纪普遍主义的坚定信徒，也在“野性的思维”中找到了“人类精神”的法则，就我们的主题而言，这样的事业并非毫无悖论，无关紧要。

其实我们都知道列维-斯特劳斯在“原始人”那里发现的东西，从严格意义上来讲，并非“野性的思维”，而是“野性状态的思维”，这是些真正的“实用理论逻辑”，而且还是建基于认同原则之上，拥有两种形式：A是A，A非非A。他说，“实用逻辑永远是一种反对力量，它反对的乃是经验整体之前的贫瘠状态视之为独特的那些词汇。”比如，图腾崇拜就是网格、符码，传递的是信息。整个图腾体系假设有个理想的“图腾操作者”将自然编成符码，赋予其整全的阐释，该阐释会在无意识的层级上，得到人类学的解码。因而，这些无意识的逻辑就将希腊理性及其后继者西方理性置于了困难之中，因为它们只不过是“特例”而已，但与此同时，这些逻辑又使之复原，使之拥有全部的尊严，因为整体而言的“人类精神”这位形式的创建者，并非如保罗·利科所证明的那样，而是康德知性的化身。

因此，列维-斯特劳斯并未在这个层面上对希腊-西方模型提出质疑。真正的悖论和真正的困难都在别处。我觉得，它们就居于结构这一概念的歧义当中，在其摇摆于意识和无意识之间的这个游戏当中，或者说得更确切些，就在这样一个事实当中，即列维-斯特劳斯是在刻意将意识与无意识之间的全部对立关系置于从属地位。整个社会构造就是一种成为符码的书面语，必须懂得如何将之解码，整个语言就是一种思维，在万不得已的情况下，也就意味着是世界的一种构造体系，这就是为什么图腾构造富含意义，拥有诸种哲学体系中最详尽无遗的思想，而希腊的宇宙学说得再雄辩，它也根本不会对之买账的缘故。

但问题是要去明确地知道——事物只要说得简单就行，哪怕有错误也无所谓——语言这一整体的事实是否就是思维这一事实，这乃是从该词积极的意义上而言的。

在整个语言符码中，存在着各种思维，而并不必然只有一种思维；我觉得将莱布尼茨的“小视角”与视角之间的差异，将语言和刻意为之的话语之间的差异置于次要地位，是不可能的。在列维-斯特劳斯和他的弟子笔下，结构时而具构成性，时而又具被构成性，而歧义也就定然居于了其间。认为古希腊语里元音交替出现源于印欧语系的说法，是为了使不定过去式的单数和复数及其他许多奇迹之间秉持对立关系，而他认为，正如人们所说的，那些奇迹都会任凭自己去构造一个以“思维”为己任的“语言操作者”吗？像大洋洲这门语言有九种双数这一事实，就需对二元论关系的不同范畴作出极为精细的分类，而这样的事实是否是思维的自主行为，尤其是，它是否是有意识的行为，这是否就意味着得与自然来个彻底的一刀两断，而确切地说，自希腊人以来，对我们而言，自然就是思维？

照我看来，我还是心甘情愿地要把利奥塔最近所写的话重述一遍：“野蛮人当然会说话，但那是一种野性的语言，他们的语言极其精省[......]。‘动词的使用常常局限于规定的条件下，在此之外，他们就只用词’（《结构人类学》，p.78）。他们就像布里斯·帕兰笔下的农夫，像巴尔扎克笔下的外省人：他们在那儿所讲的话显然只是一种准知觉，事物与人被其文化所造就也就证明了这一点，从而使得语言的宇宙不像我们那样，对他们来说，这种宇宙无需去解释，甚而无需去复原，且立即将现实的意义创建出来[......]，原始语言本质上并非是关乎现实的言说[......]而是继之以其他手段的存在。”

列维-斯特劳斯本人曾写道：“奥马哈印第安人在白人和他们之间见出了其中一种主要差异，原因在于印第安人并不会去采花。”我们的理解是：这么做是为了把花插在花瓶里，但也是“为了采集植物标本”。我很清楚，对列维-斯特劳斯而言，语言乃是对“自然”与“文化”之间的差异所作的体验。我同意他就图腾制所作的阐释，同意将后者定义为某种“应用”，那是智力的工作，是“建基于社会之上的动物及植物的宇宙”，无论如何，这都是在将自己认同于动物和植物，即便此种认同只不过是一种逻辑时刻而已，即便我们无法在动物与植物相区分的二元逻辑的范围内将之分隔开来，但它仍会使我们与科学和哲学相距十万八千里。确切地说，只有当语言与其所想表达的东西分隔开之时，当所指与能指之间的差异显得极具根本性之时，这些情况才会起头。这也是赫拉克利特那句有名的话所特意表达出来的意思：“神谕，即德尔斐神庙的神谕所属的主人，既未说，亦未隐；它只是指出”（残篇93）。但仍需明确了解究竟是什么样的根本性的体验允许希腊人秉持此种分离观，即思维中此种关键性的去自然化。

并不仅仅是我们的科学及科学思想的传统实证观念，而是我们对希腊及希腊思想的描绘经受了严峻的攻击。相当幸运的是，我们不再将希腊思想家视为纯粹的理性主义者，居于纯粹知性的天宇中谈天说地。一个世纪之久的现代意义上的古希腊文化从很大程度上来说，并未使希腊人与我们更近，反而是更远了。因此，问题就在于要去了解希腊的精神运行的时候是否有和我们一样的模式、一样的动机；特别是，当代的研究一直在和下述问题相碰撞：发现了数学的希腊理性却为何未曾发现对科学的应用呢？今日，有些人甚至自问，希腊的理性是否就是我们如今所谓的合理。

自尼采以来，现代语文学是要去优先勘探希腊灵魂中那些晦暗不明的区域，是要将狄俄尼索斯与阿波罗对立起来。在《希腊人与非理性》本很美的著作的开篇，多兹说了下面一则轶事，该轶事很典型地体现了现代的某种精神状态：“几年前，有一天，我在观赏大英博物馆里帕特农神庙的雕塑时，一个年轻人脸露不安之色，朝我走来，说：‘我很清楚这样承认不好，但这些希腊机器，真的对我一点触动都没有。’——我对他说‘很有意思，您能明确地说一下您如此无动于衷的原因吗？’他想了想，最后回答道‘是这样，它整个就让我觉得太合理了’。”于是，多兹便以他常有的那种兴高采烈的，有时又颇具争议的方式，同时证明了希腊思想中诸多不合理的层面，如萨满教或狄俄尼索斯崇拜，以及希腊理性作出的种种意图掌控“晦暗力量”的努力。先撇开这则轶事和这样的尝试不谈，我们怎么就不能提一提，尤其是在海德格尔的影响之下，我们如今对巴门尼德与赫拉克利特的看法，与“理性主义”以及“人文主义”的关系只能说是相距遥远。我们所要强调的并不是理性与沉思之链，而是对真理的根本性体验，认为真理就是存在对exaiphnês，即巴门尼德第三个假设与柏拉图第七封书简中“倏然”的揭示。

这些注疏常有的那种胡言乱语的特点在此无甚大碍；肯定的是，我们如今再也不能说雅典娜之类的理性从神话宇宙中猛然现身，再也不会像普洛克鲁斯所说的那样认为泰勒斯和毕达哥拉斯突然间“不求助于物质，以纯粹知性的方式”处理起了这些概念。说句实话，就整个历史学派而言，我们习惯以如下这种形式所提的问题：从神话到理性，是再也不会被提出来了。这就是康福德在其一本重要著作中从头至尾试图证明的东西，而且一直延续到其遗著《智慧原则》当中。在从神话来到理性时，我们并未从神话里步出，我们所谓的希腊人的理性，其实常常就是神话。

因为康福德想要同希腊的奇迹理论作斗争，所以他就想在哲学反思与神话-宗教思想之间重新拉起历史连续性这根线。在巴比伦及赫梯人的神话与阿那克西曼德的宇宙起源说之间，赫西俄德的神谱提供了缺失的一环。巴比伦创世诗《当在高处》讲的是神马尔杜克杀死了恶魔提阿马特，且世界从提阿马特的尸体上被创造了出来，《神谱》中宙斯杀死堤丰，整个世界尽管并未从中创建起来，但至少有了风，而在阿那克西曼德的宇宙起源说中，不同的质，如冷与热、干与湿等，都是从apeiron（无限）的各个对子里提取出来的，在这三者之间几无根本性的差异。

康福德走得更远：他试图证明有一本著作，神话也参与了其间，但从各方面来看，我们都觉得该著作就是希腊理性的集大成者，而那就是修昔底德的著作。对《神话学家修昔底德》一书的作者而言，《伯罗奔尼撒战争史》中有整整一个层面，甚至是很本质性的一个层面，乃是埃斯库罗斯悲剧的世俗化和理性化版本；恰是薛西斯的hybris（过度）才导致了萨拉米斯战役，恰是阿伽门农的hybris才导致了死亡，恰是atê（致死宿命）的牺牲品阿尔西比亚德的hybris才导致了雅典人远征西西里。切近来看，康福德的分析极其深入，有时候能被原封不动地采纳；只是，为了让神话合理化，还必须让理性活动起来；还必须解释修昔底德为什么并不仅限于以赤裸裸的方式来叙述神话，他为什么会断然地将神话拒之门外，虽然他采用了赫西俄德用的那种形式。即便康福德对我们的任何要求，我们都能同意，但我们仍需后退几步，以便可以跳跃得更好。

那对希腊理性的这一天真的观点发动这样的双重进攻，究竟意在何为呢？或许主要还在于，理性，尽管是希腊的，仍应在历史中将其替换掉。正是在希腊历史中，我们才必须寻找那些基本的特征，用以解释自愿放弃神话的原因，必须寻找无意识组织构架起来的段落，只要它们特意尝试去同时描述宇宙功能的这一做法，如列维-斯特劳斯所说的那样具有“逻辑”即可，而这就是伊奥尼亚和意大利“自然科学家”的理性，以及人类群体的职能，也是历史理性，即希罗多德，还有修昔底德的历史理性。让某某阿那克西曼德、某某恩培多克勒、某某修昔底德“可被理解的模式”究竟是什么？希腊人用这门极其特殊的语言所表达的内容，就是伊奥尼亚的自然科学或历史，其社会实践的规则就像卡杜维奥人的社会规则一样，列维-斯特劳斯在《忧郁的热带》中就极好地证明了，这些卡杜维奥人的社会规则就是通过他们镌刻于其肉身上的那些图画表现出来的。

维尔南的著作针对这些问题，给了我们一个清晰明了的答复。

“东方”神话在希腊人与之接触的“东方”社会（主要是埃及和美索不达米亚）中，有着相当明确的功能，以及限定的可理解模式。宇宙起源论如同历史，都表达了某类极为特殊的社会关系，那是国王与自然世界及人类世界之间的关系，国王将人整合于自然中，既确保了一方的安全，又确保了另一方的秩序，莫雷、拉巴、弗兰克福特的那些有名的著作中就是这样描述的。当然，这种国王的神谱在历史上并不总是那么回事，但这一点丝毫没有减弱它在思想史中的重要性。在此类思想内部，历史并未以解释得通的故事形式，而是以人与神的交流形式，以神的计划在人类世界中得以履行的形式呈现出来的。宇宙起源说将国王作为秩序的创建者搬移至了神的层面上。《EnumaElish》（当在高处）是巴比伦一首每年新年节庆时都要诵读的仪式性诗歌，节日期间，国王会像马尔杜克通过每年杀死提阿马特的方式以更新自身的君权那样来更新自身的君权，就像另一个地理区域内发生的那样，法老也会在塞德节期间更新自己的王权。

希腊人是否了解这类君权呢？当然必须证明其间的差异性，但不能到克里特和迈锡尼那里寻找特别“纯粹的”“东方”社会。即便在美索不达米亚，我们也能证明在宫廷的、王室的经济和社会与都市经济及社会之间存在着张力，而前者是建立在君主或庙宇对乡野的控制之上的。在克里特，尽管考古学上的阐释众说纷纭，但亨利·范·埃芬泰尔对宫殿边上存在着另一个决策中心的假设或许还是有点道理的。

尽管如此，这些考量仍不应遮蔽那个证据。对B型线形文字的解读，将希腊语的最初证据前推了约七个世纪，自此以后，就可认定这门语言持续演化了三十五个世纪，从克诺索斯、皮洛斯与迈锡尼一直延续到了卡赞扎基斯。然而，这一点还无法如人们常常以令人哭笑不得的天真所相信的那样，在社会体制与社会生活领域内确立起此等连续性。不管人物有多确实，如住在克诺索斯的宫殿里的法埃斯托斯，住在马里亚的帕拉艾奥卡斯特罗，他们都会在自己的pithoi（双耳瓮）里积攒该国的产品，管制畜牧业，登记收成，不管他是神、祭司，还是国王（不管怎么样，用来指称他的称号总是翻译得很不到位），他们得不到今后一代代人的理解也是题中应有之义，而我也无法仅通过这一点来得出城邦的岁数，但人们所谓的荷马的世界却早已算得清清楚楚——而这一点，无论是回忆，还是传奇故事，其所拥有的力量倒是能形成或者说歪曲某个弥诺斯或某个阿伽门农那样的形象。

这个世界在公元前十三世纪末的时候崩塌了。当时到底具体什么情况，我们不得而知，尤其是我们忽视了现代学者所谓的“多利安人入侵”这件事究竟起了何种作用。有形的灾难极为巨大；从伯罗奔尼撒或克里特的遗址上，我们现在能轻而易举地了解到那些情况，但更为关键的仍然是人们所谓的“君权危机”。在Wanax（君主）挥之不去的存在终被清除出去的宇宙中，以村民为一方，武功贵族为另一方，长久隔绝之后，如今终于面对了面，自公元前八世纪末起（赫西俄德的作品可用来设定这个界限）姗姗来迟地联合到了一起，他们终将从这联合中构建起古典的polis。在此，我们并不试图去提出polis的起源这一难解的问题。他们究竟如何达到了这一如此独特的状况，致使共同体颁布了那些敕令——我认为，最古老的应该是克里特敕令——而那些敕令的种种表达法竟能在近十个世纪的历史长河中一直都得到不断地重申，我个人也总是对此心怀崇敬之情：他让城邦满意，他让民众满意，他让议事会和民众满意......而且这些敕令还标志着由平等者构成的群体所享有的主权？我只想说的是，若想勾勒出此种变迁过程，就必须去理解此种变迁过程可以说是一种双重的缓和。众所周知，最先是出现在斯巴达和克里特诸城邦那里，因为这些共同体从未越出过这个范围，转变过程中的关键因素就是战士，就是围绕着荷马笔下的国王的年轻战士，即kouroi。

亨利·让梅尔的直觉令人赞叹，他证明了荷马笔下的那些独一无二的本原意义上的政治体制：公民大会、议事会、君主制本身，其实就是军事体制。在他之前，恩格斯发明了军事民主制这一概念，但由于缺乏文献资料，所以他无法以现实的历史角度来看待之。约自公元前八世纪末起，这些年轻人都穿起了重装步兵的军服。自迈锡尼的时代或差不多自那个时代起，所有这些要素以前都曾被大范围地汇集到一起过。

人们所谓的“重装步兵改革”因而就不是一种技术上的变迁，而是社会变迁所引致的后果。自此以后，在战场上厮杀的就是方阵，而非单打独斗了。我们现在一直处于贵族的社会范畴内，但这儿所说的其实是由平等者构成的贵族。荷马笔下的国王身边的那些年轻同伴逐渐聚合到一起，就算没有一手遮天，但至少在从今往后的政治游戏中，他们也都会在场，也都会参与其间。

我讲到过双重缓和：那接下来的时代其实就是民主制的时代。人们常常会作出推理，就好像认为在希腊的寡头制和民主制之间只存在着程度上的区别，是直接参与各方在数目多寡上的区别。然而，如果真有“希腊奇迹”的话，那也不会出现在阿提卡的天空中，或出现在帕特农神庙的柱廊间，而是整合的过程中，整合其间不仅仅有受斯巴达希洛人或帖撒利亚佩奈斯特人的劳作而得益的武功贵族，还有耕种自有田地的小农。自梭伦在雅典的改革以降，全体“雅典人”都成了自由民，全体自由民都有着想要成为公民的吁求，而这一点，克里斯梯尼的改革做到了。唯有这样的发展，即公民概念的扩大化，方能使其他社会范畴：即严格意义上而言的奴隶，那些被卖来卖去的人，尤其是“外邦人”，和侨民的发展成为可能。因此，古典化时代的例子便可以雅典为例，但相似的现象也发生在伊奥尼亚，还受到过吕底亚，然后是波斯、开俄斯、萨摩斯、米利都君主制的影响。

或许，我们现在能对人们所谓的“polis的精神宇宙”有更好的了解了。希腊城邦的原创性并不在于它是一个遵守规章制度的社会——所有社会都会响应这样的定义——也不在于这些规章制度构成了一个条理分明的体系——它并不仅仅是社会各群体的一项法律，也是针对这些群体作出探讨的一项法律——更不在于参与该社会的人都有着想要平等和分享权力的诉求，因为许多“原始”社会也确实都是如此。刘易斯·摩根在其《古代社会》中，比如说在克里斯梯尼的雅典，同时发现了新世界的萌芽、文明的萌芽，和人类历史上“野蛮”阶段的终结，那是他所熟悉的古典部落社会的历史，也是易洛魁人民主制的历史。在希腊，这些现象终于导致了一种有意识的状态，希腊人意识到了“君权的危机”，而这比如说只不过是他们与那些相邻的帝国遭遇后产生的结果。

我们经常说，此种转变的一个标志，是消失近四个世纪之后的文字职能的变化。文字不再是“宫廷”书记员的特权，而成了公共的技术；它不再只用于记账或将专家独享的仪式过程记录下来，而是将颁布的宗教和政治的法律条文抄录下来，供所有人使用。然而，古典化时代希腊的文明并非文字的文明——或者，说得更确切些，朝这个方向的转变是从公元前四世纪才开始的——，而是话语的文明；认为文字从此以后成了话语的一种形式，这种说法并无悖论。

城邦创造出崭新的社会空间，公共空间，以agora（公共广场）为中心，有共有的策源地，涉及普遍利益的问题都会在此得到讨论，在这样的空间内，权力并不居于宫殿里，而是居于正中，es méson。演讲家恰是“在正中”，才被看作是在为全体的利益讲话。与该空间相呼应的乃是与之相适应的公民时间：最令人震惊的事情是克里斯梯尼的议事会成员任期年，它与宗教纪年截然不同，按城邦各部落的“任期”划分。

因此，在城邦内，话语，说服就成了基本的政治工具。当然，也会有诡计和谎言，但再也不会是惯常的那种用语了。神谕本身不再是命令，而成了特别庄重的话语，其根本之处就是暧昧性。我们发现就在萨拉米斯战役前夜，地米斯托克利用“舰船”来解释德尔斐神谕所讲的“木墙”，于是话语本身就进入了充满矛盾的论辩中，而决策或法律则将从中产生。因此，尽管有这么多的冲突，尽管有这么多往昔的“残存”，宗教仍具有此种渐进人道的特征。如果说文化上的塑像成了纯粹的人，那确切地说，它就会变成eikôn，即具有仪式功能的可见形象。当然，每个人都知道这一点，而这也恰是希腊宗教的其中一个层面；公民宗教是和教派的宇宙和密教的宇宙相对立的，而这一双重层面并不见得会完全与直到亚里士多德的时代仍一直被它们所共享的哲学本身有关，它处于显现，甚至是公开化的“轰动”（从恩培多克勒到苏格拉底），与隐退至阿卡德摩斯的花园这两者之间，也处于外传与秘传之间。

现在谈到这一点，我们就要简要地指出这个精神的宇宙如此简略描绘的形象，究竟在何种程度上反映在希腊的哲学思想中。说实话，我们经常会理所当然地认为这些作品所反映、所阐释的并非其明言之物。我们在前苏格拉底的哲学家那儿寻找着，有时候也确实找到了秘传之说和性的象征，就像巴什拉尔对火进行“精神分析”时所发现的那样。我们还在那儿找到了，至少是经常找到了，经济转化和社会变迁的直接反映。几乎不变的是，我们经常会得出明显荒谬的结论。英国的马克思主义者汤姆逊就是这样将希腊哲学中彼此对立观点的斗争，与最古老的社会结构联系了起来，将部落中两个彼此对立的氏族之间的互补性与内婚制扯上了关系。不幸的是，无论何种文本都无法证明希腊存在这样一种结构。

而另一种类型的研究则以愈来愈反其道而行之的方式凸显出来，相关的研究成果有盖兰、弗拉斯托斯、维尔南的著作：在“经济”与哲学之间，有一个优先得到思考的领域，确切地说，那儿呈现出的是希腊人的根本性体验，即政治生活。

要例举诸多这样的例子很容易：有克罗顿的阿尔克迈翁的文本，他在定义何为身体健康时，就求助于isonomie这一概念，而疾病则是君主制和僭主制的结果，因在僭主制中，其中一个要素是凌驾于其他要素之上的。我们所了解的还有阿那克西曼德的作品，只有在他身上，我们才发现自己尚未深入至这幅图像的堂奥之中。无限，即apeiron，乃是除去宇宙中所有构建性元素之外的现实，它是能让所有人汲取养分的取之不竭的源泉。亚里士多德对我们说：如果其中一个元素占有豁免权，那世界就无法保持彼此平等的平衡状态，而平衡乃是世界的特征。这位伊奥尼亚的“自然科学家”的那篇著名残篇在定义世界的这一秩序时，表明诸要素会互相矫正不义，使之变得正义，它们会遵照世界的秩序让一方来反抗另一方。

我还要稍微强调一下，因为波拉克论恩培多克勒的巨著出版之后，就有机会让我们了解到对这位阿格里真托的哲学家的研究现状。波拉克常常展现的是此人“古老”、“原始”的层面。多兹认为他是个萨满。热尔内则表明这位风雨的主宰着实让他想起了弗雷泽的“魔法国王”。很久以来，人们一直将恩培多克勒的宇宙视为是从sphairos的绝对统一体的不同阶段到Cosmos的绝对多样性，从爱统治一切到恨统治一切。波拉克认为此种本原意义上的灵知派视点乃是虚谬之说。在此一世界的内里，并不存在由爱到恨的循环，而是同时存在爱与恨，这是对城邦统一体与多样性这一问题所作的激化表述，而柏拉图与亚里士多德也都曾为此而思考过。

将神圣的sphairos（球体）摧毁，就是要让权力共享，让诸要素，火、土、水、气共享，这一点可与荷马笔下的诸神共享世界相比，伴随而来的对sphairos的构建，就是平等在彰显其权力，不再让诸元素流离散乱，而是使之保持平衡；火之熊熊，海可与之平衡，与日相悖者可使日悬于中空；而血液本身，这一集诸种“球形”元素于一身的整体，可以说也是由各个平等的元素构成的。正如阿那克西曼德的作品所言，现在每个元素都会轮流（宛如城邦里的公民）实施自身的权力，但使每个元素保持平等这一点，却会将掌控它们的极端之物摧毁殆尽。“万物同时充盈着光亮及无光的暗夜，且无一例外。”

就算明确地说我不想将哲学思想化约为政治上的透明性，也几乎没用。政治世界欲使思想呈现为这样一种图景，即那既是被创造出来的秩序，也是可用于创造的秩序，但哲学思想自巴门尼德的时代以来，很快就发展出自身的语言及其自身的问题。与之平行的是，自主的政治思想，即那些智术师的政治思想，这是些专研政治的专家，这些人和普罗塔戈拉斯一道都认为政治之所以可能，乃是因为选择的技艺是公民的共通本性，政治会以其自己的方式经历这位“意大利的”和“伊奥尼亚的自然科学家”的影响。

那历史学家呢？我们常常会忘记他们在希腊理性诞生、发展的时候也起到过作用。其中最早的那位，即米利都的海卡泰欧斯说：“我写的是我相信为真的东西，因为希腊人的话语虽不计其数，但我觉得，很多都很荒谬。”修昔底德的著作特别表达了历史理性，构建历史的理性。我们都知道克劳德·列维-斯特劳斯是如何在神话中有系统地发现了隐藏其间的二元结构的。它们并未隐藏于雅典史学家的著作中，很容易就能发现这些交叠在一起的双生结构，如合理的决策与偶然性，话语与事实，法律与自然，和平与战争。历史就是如此使规模宏大的政治对抗成型的；政治家的规划需经受其他政治家的规划的考验，需经受现实、tychê、ergon、自然的考验，修昔底德在第一卷开篇中颇为奇怪地说到了自然，他说自然也分担了人类世界的震动，仿佛伯罗奔尼撒战争曾引起过地震一般。

我认为对政治理性的勃勃雄心已经说得够多的了，这项征服的事业，在公元前五世纪，欲将万物皆臣服于法律之下，因为我们还能使之扩展至我刚才勾勒出的其他许多领域身上，比如说医学。从某种意义上说，所有的人类活动，对希腊人而言，都是政治活动。

维尔南对这一点说得很好，他认为使希腊理性强大的也造就了它的缺陷：严格意义上而言，它确乎悬垂于自由公民的理想之中。人们常说这么一句很有名的话，即希腊思想有其“技术瓶颈”，而所谓的瓶颈无疑有经济原因和社会原因（奴隶制），也有智识上的原因。在希腊理性所设想的那些机巧中，它并未看见自然在转化时用了什么工具，而是看见了体现了人之二元性的奇迹。

仿佛希腊人能将自然与文化之间的差异推至最最极端之处似的，或者这么讲吧，若用其自己的语言来说，就是将自然与法律之间的差异推至极端，他们只是在对法律至上主义的种种奇迹感兴趣之时，才会念及那些机巧。维尔南还看得很清楚的是，政治模式，即智术派的那些政治模式，再一次起到了根本性的作用。智术师教学生的是，在政治上，如何以薄弱的推论来战胜强有力的推论。希腊的学者，在谈及自然时，并不欲从中汲取教训，他只想给自然提供教训，如有必要还要掌控自然，而从不会向其臣服。

在《论力学》中，亚里士多德分析了，比如说反向力原则，反向力可使直线运动的绞盘转化成圆形运动。他是在“智术派”论园的含混性时发现这一点的：“园本身乃是矛盾的现实，最让人惊异的是，彼此对立之物竟能结合成具有同一本质的东西。它能往一个方向和另一个方向移动，它既凹又凸，既动又不动”；简而言之，园本身乃是逻辑的现实，也是智术师的论据。

在这种情况下，如果说在技术领域获得关键性进展的希腊人，在军事领域也取得长足的发展的话，那还有必要感到惊讶吗？确实，他们认为唯有technê才关涉到城邦的未来。

界限同步产生；我们还要稍微说一说政治理性的历时性界限，我们曾试图描述这个界限。公元前六世纪末和五世纪初，堪称新兴民主制与理论思想之间保持平衡的时期。在公元前五世纪，尤其是四世纪，随着“希腊文化内在缺陷”的发展（艾马尔语），我们发现城邦之爱女，理性，可以说又重新回到了城邦那儿，且致力于批评与审视，而且在很大程度上，又转而反对起了城邦。在某种程度上曾是宗教某门某派人士的哲学家——这种情况在毕达哥拉斯派圈内尤为显见——通常都会将贵族阶层联系进来，他会观察到城邦并不会遵循由其亲自创立起来的、使之统摄自身的那个正义的理想，比如说算术上的平等——一个公民就等于一个公民——与几何上的非平等，后者以哲学家建议的比例为基准。

所有这一切都会导致柏拉图的悖论。在柏拉图笔下，人本身就是城邦，是各类对立的力量彼此抗衡的角力场；至于哲学家的城邦，则再也无法从全凭经验行事的城邦内找到其范式，要觅也只能从宇宙秩序当中觅得；各种关系都确确实实地颠倒了过来。遭现实的城邦排斥的柏拉图则逃往“我们内心当中的这个共和国”，《论正义》这篇对话录就是这么说的。

本文摘自《黑色猎手：古希腊世界的思想形式和社会形式》，[法]皮埃尔·维达尔-纳凯 著，张竝 译，华东师范大学出版社2016年7月